Articole si eseuri

 

O schiţă a fenomenologiei eticului

în romanul românesc al anilor `70

 

 

           Abstract:

               Our essay focused over the `70s when the Romanian Novel has witnessed several notable successes, throuhg the writings of Marin Preda, Alexandru Ivasiuc, Augustin Buzura, Nicolae Breban, Eugen Barbu. We tried to present in a hegelian-like sketch the phenomenology of novel characters as a mode of ethical actions, raported to the contemporary social environment. Bibliographical references focus mainly in reviews on the respective novels, printed in the literary magazines of the time.

 

            Key words: literature, novel, ethics, fiction, phenomenology       

 

    Prezentarea în rândurile de faţă a unei schiţe fenomenologice sumare, care să articuleze coerent problematica etică din  romanul românesc pe o perioadă determinată, nu  îşi poate  propune să rescrie în cheie fenomenologică şi istoria politică a epocii respective. Ci noi ne vom limita aici să reluăm în manieră propriu-zis istorică, adică la modul narativ şi aleatoriu-cronologic, câteva momente politice, în raport cu care evoluează oarecum necesar demersul prozei de ficţiune, ca devoalare de fiecare dată  a intenţionalităţii etice disimulate în spatele discursului politic oficial.

    Paşii istorici ar fi următorii: (a) Intr-o primă etapă, avem instalarea brutală a comunismului, fraudarea alegerilor din toamna lui 1946, abolirea monarhiei, desfiinţarea   partidelor istorice, comunizarea proprietăţii prin măsuri de forţă, tendinţe de rusificare culturală şi instituţională, reprimarea dură şi condamnarea la închisoare a elitelor politice şi a ţărănimii independente, această din urmă măsură fiind întinsă cu aproximaţie pe durata unui deceniu şi jumătate. (b) Amnistierea deţinuţilor politici (pe la începutul anilor `60), moartea lui Dej, venirea la putere a lui Ceauşescu, relativa deschidere către Occident din primii ani ai noii puteri, admiterea de pe poziţii oficiale a ideii că în anii `50 s-au comis o serie de greşeli, opoziţia faţă de invadarea Cehoslovaciei din august 1968, editarea în limba română a lui Hegel şi reeditarea lui Kant, publicarea unor traduceri din literaturile occidentale şi din filosofia existenţialistă, estomparea represiunii politice, care  ajunge să se limiteze la ameninţări verbale şi presiuni psihologice, adeziunea unor intelectuali percepuţi ca ne-comunişti (Nicolae Breban, Paul Goma) la Partidul Comunist, realizarea unui climat de relativă libertate pentru creaţia literară. (c) Constituirea treptată a unui regim de putere personală a lui Ceauşescu (pe la jumătatea anilor `70) şi iniţierea cultului personalităţii, limitarea drastică a libertăţii de creaţie artistică, crearea unui climat de teroare psihologico-securistică, emigrarea unor scriitori în Occident, anihilarea mişcării iniţiate de către Paul Goma în 1977, fuga lui Pacepa în SUA  (1978), reprimarea metodică şi brutală a intelectualilor de la începutul anilor `80, în cadrul afacerii numită meditaţia transcendentală, apoi evoluţia aberantă şi patologică sistemului,  în cursului  anilor  `80. 

   Literatura, în speţă romanul, ca demers de cunoaştere a societăţii şi ca raportare inevitabilă la societatea vremii, a urmat tematic această sinusoidă, cu o inerţie de ordinul a unu – două decenii, explicabilă  prin dictatul politicului asupra creaţiei literare. Este evident că scriitorii nu puteau scrie orice, ignorând comandamentele epocii, iar dacă o făceau totuşi, editurile (toate sub controlul statului) nu publicau orice, decât numai ceea ce reuşea să treacă de cenzură şi ce era în conformitate cu o orientare politică dată. Au existat scriitori,  afirmaţi încă din perioada interbelică, dispuşi să se acomodeze (ca să ne exprimăm elegant)  cu dictatura comunistă în faza cea mai brutală a represiunii, dând în acest timp lucrări ratate sub raportul  estetic, al verosimilităţii şi al adevărului literar. Sunt citate în acest sens, cel mai frecvent, „Mitrea Cocor” al lui Sadoveanu sau „Un om între oameni” al lui Camil Petrescu. Totodată, în această perioadă apar unele romane relativ  viabile, precum:  „Bietul Ioanide” al lui Călinescu (1954),  „Moromeţii” lui Marin Preda (1955),  poate şi altele  –  dar, lucru simptomatic, acestea sunt cu acţiunea situată  în trecutul antebelic [1].  Romanele  care atacau teme etice ale prezentului erau neverosimile, falsificate de tezismul ideologic, iar autorii care nu voiau să sacrifice adevărul estetic trebuiau să-şi construiască un referenţial situat în trecutul pre-comunist, un soi de paseism programatic. Faptul este remarcat ca atare de către cel mai avizat critic literar care s-a ocupat de acea perioadă, Nicolae Manolescu (2).  Problematica etică gravă, caracterul abuziv şi criminal al regimului politic din anii `50, va constitui  subiect de investigaţie cu mijloace literare abia în romanul anilor `70, când va fi consacrată şi sintagma „obsedantul deceniu”;  într-adevăr, romanul anilor `70 se va fixa tematic în mod obsesiv asupra  anilor `50, comparabil într-un sens cu maniera în care cinematografia românească de azi exploatează dramele sordide consumate prin anii `80, în ultimii ani ai dictaturii comuniste. Succesul părea garantat, atunci ca şi acum.

*

   In contextul deschiderii relative de la sfârşitul  anilor `60, romanul românesc redescoperă individualitatea. Accentul se mută de pe „lupta de clasă” a anilor `50, pe dramele trăite de individ,  pe temele eşecului şi alienării, producându-se discret o tendiţă de sincronizare cu literatura existenţialistă. Exemplul principal în acest sens ar putea fi romanul „Absenţii” al lui Augustin Buzura, apărut în 1969. După aceasta, aşa cum observa şi Eugen Simion (3), are loc naşterea a ceea ce s-a numit „romanul politic”, un roman al problematizării politice, care tematizează puterea sub diferite unghiuri,  gen bogat ilustrat de autori precum: Al. Ivasiuc, Eugen Barbu, Marin Preda,  Nicolae Breban, Augustin Buzura, I. Lăncrănjan, Constantin Ţoiu, D.R. Popescu şi alţii.  Este romanul care atacă, deşi tardiv, problematica socială şi morală a anilor `50.  Câştigul pentru cunoaştere a fost dublu. Romanul a devenit o modalitate de cunoaştere mai adecvată, mai concretă şi mai credibilă a societăţii româneşti  şi a problematicii ei etice decât ştiinţele sociale, grevate de moştenirea dogmatismului stalinist. In al doilea rând,   denunţarea (acesta este termenul) în proza de ficţiune a  celor întâmplate în anii `50 însemna nu doar o reparaţie moral-istorică, ci şi exercitarea unui truc literar. Anii `50 erau totodată şi un simplu pretext, pentru referiri voalate, indirecte şi subtile la prezent şi la racilele lui, aplicând la scară istorică dictonul latin: mutato nomine, de te fabula narratur. In definitiv, ca să-l parafrazăm pe Aristotel, ficţiunea este mai adevărată decât istoria,  întrucât se aplică în chip egal şi trecutului apropiat la care se referă, dar şi prezentului nemijlocit, cu care se leagă prin semnificaţii absconse, acceptate tacit.

*

   Acesta ar fi aspectul istoric. Structural, am putea degaja însă o fenomenologie sui generis a reacţiilor etice, analizând personajele principale din mai multe romane, circumscrie toate perioadei analizate. Analiza fenomenologică poate fi considerată ca fiind proprie aici, întrucât demersul romanesc  urmează cu necesitate, într-o dezvoltare proprie,  sinusoida vieţii politice. Fenomenologia, aici, înseamnă evoluţia  personajelor literare, de la conflictele lăuntrice, subiective, la obiectivarea în statusuri şi roluri şi, implicit,  la conflicte etico-politice de factura obiectivităţii, a determinismului social.

   Dacă admitem că ceea ce se numeşte în mod curent „destin” (lucru mai clar vizibil în cazul personajelor literare) poate căpăta preeminenţă în raport cu libertatea  şi că se poate manifesta prin limitarea scopurilor pe care şi le propune omul, sau prin producerea unor rezultate altele decât cele scontate prin instituiri teleologice specific umane, atunci destinul personajelor se va configura prin înfruntarea limitelor interioare (determinismul intra-psihic), precum şi a celor exterioare, date de situaţia social-istorică. Corespunzător vom avea un om subiectual şi un om social. Evoluţia problematicii etice în roman se va produce de la primul tip spre al doilea, de la conflictul etic interior care striveşte umanul, de regulă cu justificarea necesităţii istorice, la situaţiile conflictuale de anvergură socială, care angajează acţiunea liberă a omului.

     1. Omul subiectual. Personajul este construit în termenii conflictului care se consumă doar în interiorul individului.

     1.1. In primul rînd, el se va comporta pur şi simplu ca având un conflict cu sine. Este, de exemplu, cazul Risipitorilor  lui Marin Preda, carte despre care Nicolae Manolescu scrie că este  ”romanul unor crize morale datorate agresiunii mediului social asupra unor oameni care nu pot sau nu ştiu să se apere, naivi sau inconştienţi, care îşi pierd din această cauză încrederea şi se închid în sine” (4). In unele cazuri, atari personaje ajung până în pragul sinuciderii. Cu toate acestea, aici nu este vorba nici de un eşec pur, după cum nu poate fi vorba nici de un tragic propriu-zis. Pentru că  traumatismul moral este rezolvat într-un mod mai degrabă psihiatric, decât în spiritul katharsis-ului  literar. Este conştientizată cauza, după care este refăcut tonusul psihic şi coerenţa morală. Conflictul este astfel suprimat, cu inutila „risipire” a vieţii, termen care de altfel dă şi titlul cărţii lui Marin Preda.

     1.2. Apoi omul subiectual,  care are un conflict cu sine, va intra în relaţii cu alţii, dar aici se va comporta ca unul care are un conflict interiorizat, un dezechilibru lăuntric. Prin natura sa morală, personajul va distorsiona relaţiile vieţii exterioare în conformitate cu conflictul său interior, relaţiile cu alţii vor suferi un proces de „refracţie”  prin conflictul propriu. Romanele de acest fel nu pun o problematică morală autentică, ci mai corect ar putea fi numite romane de moravuri. Am putea ilustra categoria cu romanul Orgolii   al lui Augustin Buzura. Aici conflictele sunt centrate pe „orgoliu”, ca autoprezentare prezumţioasă a realizărilor profesionale personale, iar dimensiunea socialului (Clinica universitară în care se consumă acţiunea romanului)  nu este altceva decât o asociaţie de indivizi, în care fiecare intră cu capitalul orgoliului propriu. In analiza sa asupra romanului, Dumitru Micu (5) distinge mai multe tipuri de orgolioşi, un orgolios ratat şi complexat (delatorul), un orgolios tânăr şi arivist (Codreanu), un orgolios ramolit şi inofensiv (Ottescu), un orgolios inteligent şi agresiv (Creţu), un altul cu orgoliul inflexibilităţii morale (Cristian) ş.a.m.d.   La fel, remarcă şi Nicolae Manolescu: „Orgoliile     desfăşoară spectacolul grotesc al corupţiei, prostiei agresive şi ticăloşiei meschine. E un bestiariu… Personajele nu au probleme de conştiinţă, ele se adaptează să supravieţuiască” (6).

     Tot aici pot fi situate şi unele dintre romanele lui Nicolae Breban, viu discutate în epocă. Prin comparaţie cu Buzura, la Breban locul orgoliului îl iau pasiuni mai scandaloase, în locul comunităţii aparente din Orgoliile lui Buzura, în Bunavestirea lui Breban avem incursiuni în lumea interlopă şi în loc de rigorişti morali avem fanatici amorali. Personajul lui Breban, tipic pentru distorsionarea raporturilor sociale de către subiectivitate, are în fapt două niveluri: subiectivitatea, stratul obscur, subconştient al predispoziţiilor înnăscute, şi personalitatea  ca manifestare exterioară, supraeul, stratul social al individualităţii. Acest personaj evoluează în principal ca acţiune a subiectivităţii asupra  personalităţii, interpolând la scara umanului în întregul său determinismul libidual al lui Freud sau voinţa de putere a lui Nietzsche. Simptomatic este că,  aşa cum s-a remarcat, „autorul nu utilizează efecte estetice suficiente pentru a se distanţa de opiniile personajelor sale” (7).  In romanul In absenţa stăpânilor , subiectivitatea sexuală nu este funcţională, ci fie lipseşte fie este atrofiată,  personajele sunt de vârste extreme, copii sau bătrâni, personalitatea nu s-a conturat încă sau este deja degradată, prin urmare pasiunea sexuală nu se poate manifesta dominator, fapt care duce la perversiune şi patologic. „Stăpânii” lipsesc, deoarece în acest context stăpânire  înseamnă dominarea unei pasiuni mai slabe nu de către raţiune, ci de către o pasiune mai puternică. In Animale bolnave, pe aceeaşi schemă de construcţie, datorită aceluiaşi deficit de pasionalitate funcţională, „personajele trăiesc într-o lume a fricii” (8), sunt dominate de către o frică iraţională, lipsită de obiect, la fel  ca şi heideggerianul Angst.  

     1.3. Conflictul interior este determinat din exterior, ca pre-destinare. Personajul nu poate riposta în raport cu ansamblul condiţiilor care îi constituie  facticitatea  şi se îndreaptă sigur spre eşec sau spre camusiana imposibilitate de a discerne şi decide. Călin Surupăceanu din Intrusul  lui Marin Preda, personaj desfigurat în urma unui accident,  evidenţiază o încordare intelectuală acută, camilpetresciană,  orientată în sensul înţelegerii propriei situaţii – şi cu toate acestea eşuează. Personajul devine tragic, strivit fiind de un destin şi de un determinism social specific unui regim politic dictatorial,  care depăşeşte capacitatea de înţelegere şi acţiune a omului.

       2. Omul social. Personajul  literar este construit  pentru a juca un rol pe scena social-politică. El poate (a)  încerca să eludeze istoria, în condiţiile în care caută mai degrabă să evite o înfrângere decât să lupte practic fără sorţi de izbândă, sau (b)  să o domine, în condiţiile în care ajunge să deţină o putere discreţionară,  sau (c) să lupte  continuu cu adversităţile,  în condiţiile în care este exponentul uneia dintre forţele morale aflate în conflict. 

     2.1. Incercarea de eludare a istoriei are ca rezultat un personaj mai curând amoral, permeabil la extrem şi inconsistent. Personajul, un Ilie Moromete bunăoară, va căuta să reziste asaltului istoriei prin disimulare. Confruntarea cu lumea este transferată în planul gândirii, înţelepciunea ia locul acţiunii. Paradigma în planul literaturii universale o poate constitui de exemplu Principele din Ghepardul  lui Lampedusa.  In esenţă, procedeul de construcţie este sofistic, este neverosimil ca un personaj care se refugiază din faţa istoriei să aibă o consistenţă caracterială comparabilă cu a unui luptător. Marin Preda şi-a rescris Moromeţii  de mai multe ori, de aceea ultima ediţie, cea din 1974, ar trebuie luată ca fiind de referinţă. Ilie Moromete ajunge să „nu mai creadă în eternitatea valorilor pe care le apără…, îşi dă seama că acestea vor dispărea, dar el vrea să amâne termenul fatal” (9), la fel cum obişnuia pe vremuri să amâne plata impozitelor, printr-o hărţuire psihologică rafinată a încasatorului fiscal.

     2. 2. Personajele sunt fascinate de mirajul puterii şi,  atunci când  o obţin, o exercită discreţionar, fără nici un autocontrol de ordin moral. Intr-un roman al lui Alexandru Ivasiuc, Apa, personajul principal, Ion Lumei zis Piticu, este „un frustrat şi puterea este pentru el o formă a compensaţiei,  manifestată în a stăpâni şi teroriza oamenii” (10). Sau, în al roman al aceluiaşi autor, în Racul, avem un personaj central, numit Don Athanasios,  comparabil cu dictatorii din literatura sud-americană, care exercită puterea de dragul puterii, „un tehnician al puterii, dispreţuind justificările, al cărui scop este genocidul”(11). Reamintim că toate acestea, atât romanele menţionate cât şi evaluările critice din care am citat, au fost scrise şi publicate în perioada în care dictatorul Ceauşescu era preocupat de consolidarea regimului său de putere personală.

     Un alt caz de cultivare a puterii ca scop în sine îl reprezintă personajul principal din   Princepele   lui Eugen Barbu, o carte complexă, scriere de compilaţie, ficţiune şi roman istoric, parabolă  şi pamflet cu trimitere evidentă  la prezentul imediat. Şi Princepele caută să obţină  o putere absolută, discreţionară  dar, după ce a obţinut puterea, „este cuprins de un filosofic sentiment al zădărniciei” (12), regretă că a ajuns la patruzeci şi patru de ani şi încă nu a săvârşit o faptă care să îngrozească lumea prin cruzimea ei.  Despre Princepele, Eugen Simion scria că „elementul esenţial al cărţii este parabola, istoria nu-i decât un punct de pornire cu înţelesuri amare” (13).

     2.3. Luptătorul poate fi conceput ca un personaj moralmente autonom, care iese din facticitate prin întemeierea alegerii sale în  Necondiţionat, după cum spunea K. Jaspers, prin decezii care sunt justificate doar în faţa forului său interior, iar în afară sunt întemeiate pe un set de valori autentificate  prin experienţă proprie. Multe dintre personajele din romanul Păsările al lui Alexandru Ivasiuc parcurg o astfel de traiectorie etică, autentificatoare şi dezalienantă. Dumitru Vinea îşi autoratează cariera profesională şi politică, în schimbul redresării morale personale. Un alt personaj din acelaşi roman, Liviu Dunca, este antrenat într-un proces politic, iniţial ca martor. I se cere să depună mărturie minciunoasă împotriva unui intelectual arestat pe motive politice, Liviu Dunca refuză cu demnitate, după care îi este schimbată calitatea din martor în inculpat şi este condamnat şi el, personaj care aminteşte din viaţa reală de N. Steinhardt şi de modul în care acesta s-a comportat în procesul intentat lui Constantin Noica. Aceste personaje au certitudinea unei expieri şi speranţa unei restaurări a ordinii etice.

      In aceeaşi arie problematică se înscrie şi Feţele tăcerii al lui  Augustin Buzura. Fără îndoială, în acest roman Buzura este un moralist care caută motivaţiile ascunse ale atitudinilor şi acţiunilor.  Feţele tăcerii  este  o carte structurată complex pe ideea de confruntare succesivă, în vederea căutării adevărului, ca o sumă de depoziţii într-un proces menit să corecteze o eroare judiciară.  Fiecare „tăcere” este adânc semnificativă  şi este de fapt complementul rostirii unei  perspective personale asupra celor întâmplate, atunci când într-un sat maramureşean s-a realizat colectivizarea forţată. Criticul Mihai Ungheanu opinează că  Feţele tăcerii poate fi privită ca fiind  „procesul de conştiinţă al unui timp” (14).  Problema adevărului, raportată la situaţia unor inşi care, în aceleaşi împrejurări,  au acţionat în sensuri complet opuse, fiecare însă în virtutea unor convingeri şi credinţe proprii, aceasta este problema care structurează romanul.

     Schiţa sumară de mai sus, elaborată în stilul fenomenologiei  hegeliene, presupune în opinia noastră o substanţă şi o finalitate comună romanelor la care ne-am referit, dincolo de diferenţele fireşti de tipologie şi structură, anume căutările şi încercările de (re)autentificare morală cu mijloacele prozei de ficţiune, într-un univers social totalitar, caracterizat în principal prin duplicitatea discursului oficial şi prin crearea unei mentalităţi  menite să admită reprimarea libertăţii individuale ca pe un dat firesc al vieţii cotidiene.  

       Note:

      1.  Nicolae Iuga, in rev.  Steaua, Cluj, nr. 6/1984

2. Micu, N. Manolescu, Prelegeri de literatură română contemporană, Universitatea             Bucureşti,  1974, p. 87

3.  Eugen Simion, în rev. Luceafărul, nr. 19/1977

4. Nicolae Manolescu, op. cit., p. 136

5.  D.  Micu, în rev. Contemporanul, nr. 23/1977

6.  Nicolae Manolescu, în rev. România literară, nr. 19/1977

7.  Ov. S. Crohmălniceanu, în rev. Flacăra, nr. 42/1977

8. Anton Cozma, Romanul românesc şi problematica omului contemporan, Ed. Dacia, Cluj, 1977, p. 134

9. Eugen Simion, Scriitori români de azi, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1974, p. 276

10. Eugen Simion, în rev. România literară, nr. 46/1974

      11. Paul Georgescu, în rev. România literară, nr. 4/1977

12. Dan Mutaşcu, în rev. România literară, nr. 8/1974

13. Eugen Simion, Scriitori români de azi, ed. cit., p. 367

      14. Mihai Ungheanu, în rev. Luceafărul, nr. 33/1975

                                                                                                                                                    

 

 

Andrei Şaguna despre traducerea Bibliei

 

Andrei Saguna about translation of the Bible

 

Abstract

            Andrei Saguna (1808-1873) was the Bishop and the Romanian Orthodox Metropolitan Bishop of Transylvania (1848-1873). As such, he coordinated a team who were preparing a new Romanian edition of the Bible, translated after Septuaginta and following older Romanian translations. This edition is known under the name of „The 1858 Bible from Sibiu”.

            Andrei Saguna came to a personal  and original conception regarding the translation of the Bible, expressed in the Foreword of The Bible from Sibiu. According to Saguna, the language of the Bible can be made only once for a people, as for ist most part, the vocabulary of the Bible acquires in time sacred connotation due to its being used in the Divine Liturgy. This part of the vocabulary of the Bible becomes thus unchangeable.  On the oter hand, it is necessary  that the initial translation of the Bible be revised from time to time, in order to be updated according to the historical evolution of the language.

            These two opposite trends, led Saguna to an organicist view on the language. The language can be compared to a tree which periodically sheds its old leaves replacing them with new ones while the trunk stays the same. 

 

Key words: Andrei Saguna, translation of  the  Bible,  principles  of  translation,  Bible from  Bucuresti,  Bible from Blaj,  Bible from Sibiu

 

 

 

 

           Se spune, în mod curent, că Biblia este cartea cea mai tradusă din lume. După parametri cantitativi,  număr de limbi şi ediţii, faptul poate să fie adevărat sau, mai bine spus, exact.

            Însă nu trebuie să ne scape din vedere dimensiunea calitativă, capacitatea şi forţa uluitoare a Bibliei, odată traduse, de a fixa limba pentru o naţiune determinată, de a-i forma capacitatea de gândire şi expresie într-o măsură incomparabil mai mare decât întreaga literatură cultă a acelei naţiuni. Pentru că, spre deosebire de operele literaturii culte, realizate ulterior şi care abia mai târziu au constituit obiect de studiu în universităţi doar pentru o elită educată şi puţin numeroasă,  limba Bibliei a picurat zilnic şi în urechea omului analfabet, neînvăţat şi neştiutor de carte. Faptul este evident în cazul marilor naţiunilor europene,  care au avut mai întâi o traducere a Bibliei şi numai după aceea o literatură şi, eventual,  o filosofie în limba naţională  proprie.

            In cazul nostru, al românilor, lucrurile stau într-un fel asemănător.  O situaţie aparte o prezintă însă circulaţia diferitelor variante, traduse parţial sau integral, ale textului  Cărţii.

            Primele cărţi ale Bibliei tipărite în limba română au fost, se ştie, Evangheliarul de la Sibiu (1551), apoi  celebrele tipărituri ale diaconului Coresi, realizate la Braşov:  Evangheliarul  (1563), Faptele Apostolilor (1570) şi Psaltirea  (1570). Deşi grec de neam, Coresi a utilizat pentru traducerile sale nu doar versiunea grecească a Septuagintei, ci şi pe cea latină a Vulgatei (în cazul Psaltirei), dar mai cu seamă şi mai presus de orice a utilizat traduceri care circulau în manuscris şi care veneau pe căi neştiute din extremitatea nord-vestică a arealului locuit de români, de la Mănăstirea  Peri din Maramureşul voievodal. Potrivit opinei împărtăşită cvasiunanim de către savanţi, exprimată între alţii de către Nicolae Iorga [1],  aici în Maramureş, sub influenţa ideilor reformiste ale cehului Jan Hus, s-au tradus pentru prima dată în limba română, între 1434-1437,  părţi întinse din Sf. Scriptură, trebuincioase slujbei şi anume Faptele Apostolilor (titlul în original: „Lucrul apostolesc”) şi Psaltirea.   Aceste manuscrise, mai cunoscute şi sub numele de texte maramureşene  sau texte rotacizante au stat  la baza altui manuscris celebru, Codicele voroneţean,  practic o copie după textele maramureşene  realizată la Mănăstirea Voroneţ, fapt deloc surprinzător, având în vedere caracterul privilegiat, frecvent şi sistematic al legăturilor dintre Maramureş şi Moldova, după care acestea două împreună, manuscrisul maramureşean şi cel voroneţean,  au stat la baza tipăriturilor lui Coresi realizate la Braşov.  Este un prim exemplu elocvent cu privire la circulaţia relativ extinsă a vechilor scrieri bisericeşti. Aşa se explică şi faptul, remacat de altfel de către cercetători,  că diaconul Coresi a folosit  „manuscrise husite, brăzdate de ideile Reformei” [2], istoriceşte vorbind singurele manuscrise româneşti pe care Coresi putea să le aibă la îndemână,  şi care nu puteau să provină de altundeva decât din Maramureşul întins pe atunci până  în proximitatea spaţiului cultural ceh, marcat de idei reformiste. S-au întâlnit astfel la Braşov, în centrul geografic al spaţiului românesc, geniul cărturarului venit de undeva din vreo comunitate aromână din Grecia, din extremitatea sudică a limbii române şi în acelaşi timp nativ în limba Septuagingtei,  cu graiul frust dar bătrân şi plin de adâncime al textelor rotacizante provenite din extremitatea nordică, maramureşeană a aceluiaşi spaţiu lingvistic. 

A  mai existat apoi, în acelaşi veac al XVI-lea, un proiect nedus până la capăt, de traducere integrală în limba română a Vechiului Testament, la care a lucrat Şerban fiul diaconului Coresi, împreună cu alţi cărturari ai vremii,  confruntând Septuaginta şi cu o versiune maghiară a Bibliei datorată  lui Heltai Gaspar (1551). Au văzut lumina tiparului într-o tipografie din Orăştie, la anul 1582, numai primele două cărţi ale Vechiului Testament, ediţie rămasă în istorie sub numele de Palia de la Orăştie.  

Pe la jumătatea secolului următor, avem o primă izbândă mai însemnată, constând în apariţia primei traduceri integrale a   Noului Testament  la  Alba Iulia, la 1648, „una dintre pietrele fundamentale pe care s-a clădit, în secolele următoare, limba română literară” [3].  Celebra ediţie are la bază o traducere ceva mai veche a unui oarecare călugăr Silvestru, venit la Alba Iulia din Ţara Românească, de la Mănăstirea Govora,  şi a multor altor  „ostenitori”, forma definitivă a textului fiind dată de către mitropolitul Simion  Ştefan, cel care scrie  Predoslovia către cetitori, precum şi o dedicaţie pentru princepele calvin al Transilvaniei George Rakoczy.  Mai reiese din Predoslovie că traducerea a fost făcută după Septuaginta, dar a fost folosită şi Vulgata şi o traducere slavonă, precum şi traducerile tipărite de către Coresi, adică Evangheliarul şi Apostolul [4]. 

In fine, toate aceste strădanii de două veacuri au fost încununate de apariţia primei  traduceri a întregii Biblii în limba română, Biblia de la Bucureşti  de la 1688, mai cunoscută şi sub denumirea de Biblia Şerban Cantacuzino. Este un punct culminant şi de referinţă. Este o a doua sinteză, amplă şi decisivă, a graiurilor din diferitele provincii româneşti. Prima a constituit-o seria tipăriturilor lui Coresi care, după cum am arătat mai sus, a adunat câte ceva din graiul românesc din sud, din cel maramureşean şi din cel moldovean. Aici în cazul Bibliei de la Bucureşti  de la 1688, sinteza este deplină. In această ediţie, Vechiul Testament este preluat după traducerea efectuată de către cărturarul moldovean  Nicolae Milescu Spătaru, text revizuit de către mitropolitul-poet Dosoftei al Moldovei [5].  Manuscrisul lui Milescu, conţinând numai Vechiul Testament,  a fost dăruit lui Grigore Ghica, domn al Ţării Româneşti. Apoi, pentru Noul Testament a fost preluat pur şi simplu textul existent, apărut la 1648 la Alba Iulia. Inainte de a fi dat la tipar, textul  întreg a fost revăzut încă o dată şi diortosit de către celebrii cărturari munteni, fraţii Şerban şi Radu Greceanu,  în colaborare cu învăţatul grec Ghermano de Nissa şi cu patriarhul Dositei al Ierusalimului, ştiutor de limbă română, care semnează  de altfel şi o prefaţă. Ne aflăm  în faţa unei sinteze depline în sensul propriu al termenului, deoarece avem, iată, variante moldovene şi ardelene, a căror formă definitivă a fost stabilită la Bucureşti de către cărturari vorbitori ai graiului din Ţara Românească.

Avem aşadar  Biblia de la Bucureşti  de la 1688,  o traducere întreagă, cu rădăcini adânci în toate provinciile mari româneşti.

 Destinul acestei Cărţi este uimitor prin modul în care a recirculat, prin secole, înapoi spre izvoare.  Din Biblia de la 1688 au fost tipărite în timp unele părţi de sine stătătoare, Evangheliarul, Apostolul sau Psaltirea, pe la diferite mănăstiri din ţară.  Un secol şi ceva mai târziu, vede lumina tiparului Biblia de la Blaj, la anul 1795.  Samuil Clain, traducătorul Bibliei de la Blaj, mărturiseşte într-o  prefaţă intitulată Către cetitoriu, că scopul său a fost acela de a  „îndrepta graiul Bibliei ceii mai dinainte româneaşte tipărită” , adică al Bibliei de la Bucureşti de la 1688 care, datorită curgerii timpului, a devenit „mult osibit de vorba cea de acum obicinuită” [6]. In fapt, nu avem în Biblia de la Blaj o traducere cu totul nouă, cât practic o diortosire a celei vechi, de la Bucureşti.  Samuil Clain a schimbat în total, din lexicul  Bibliei de la Bucureşti, puţin peste o sută de cuvinte [7].  Prin  Biblia de la Blaj  de la 1795 s-a  realizat, paradoxal, nu o ardelenizare a limbii Bibliei, de altfel aşa-ceva nici nu ar fi fost cu putinţă, deoarece exista deja o Biblie tradusă la Bucureşti, consacrată şi utilizată ca atare timp de peste un secol, ci s-a realizat practic o muntenizare a graiului românesc din Ardeal. Apoi, după anul 1812, Basarabia a intrat în componenţa  Imperiului rusesc. A fost necesară o Biblie aparte pentru credincioşii români din Basarabia, şi a fost tipărită în 1819 la Petersburg o Biblie românească în 500 de exemplare, care reproduce de fapt textul  Bibliei de la Blaj, cu unele omisiuni.  Ceva mai târziu, între 1854-1856, având mare lipsă de Cartea sfântă, Episcopul Filotei al Buzăului tipăreşte o nouă ediţie a Bibliei în tipografia Episcopiei şi în acest scop alege să reproducă  Biblia de la Blaj, pe care o află „mai bine tălmăcită şi mai luminată la înţeles” [8]. 

Cu aceste consideraţii preliminare, am ajuns la  Biblia lui Şaguna, respectiv Biblia de la Sibiu, ediţia patronată de către mitropolitul ortodox al Ardealului Andrei Şaguna şi tipărită în anii 1856-1858. Este totodată şi ultima ediţie a Bibliei tipărită în limba română cu caractere chirilice. Pe pagina de titlu stă scris:  „BIBLIA / adecă / DUMNEZEIASCA SCRIPTURĂ / A LEGII CEI VECHI ŞI A CEI NOAO / după originalul celor Şeptezeci şi doi de Tâlcuitori din Alecsandria / tipărită / În zilele Prea Înălţatului nostru Împărat al Austriei / FRANŢISC IOSIF I / sub priveghearea şi cu binecuvântarea Ecselenţei Sale, Prea Sfinţitului Domn / ANDREIU Baron de ŞAGUNA / Dreptcredinciosul Episcop al Bisericei greco-resăritene Ortodoxe în Marele Prin- / cipat al Ardealului ….. / SIBIIU  / cu Tipariul şi cu Cheltuiala Tipografiei de la Epi- / scopia dreptcredincioasă resăriteană din Ardeal / la annul Domnului 1856-1858”.  Traducerea realizată de către grupul de traducători patronat de mitropolitul Şaguna s-a făcut după originalul grecesc al Septuagintei apărut la Atena în 1843 [9], cu observarea permanentă a soluţiilor de traducere adoptate în Biblia de la Bucureşti de la 1688 şi în Biblia de la Blaj  de la 1795.

Mitropolitul Şaguna este primul care vine cu o concepţie propriu-zisă, articulată şi principială privind traducerea Bibliei [10].  

Teza principală a lui Andrei Şaguna, celebră de altfel, este aceea că „Limba Bibliei pentru un popor numai o dată se poate face” [11]. Cu o condiţie prealabilă, anume să fie  „învinsă piedica cea mare a traducerii credincioase şi înţelese”, adică limba poporului respectiv din acel moment istoric să fie suficient de evoluată (piedica cea mare), pentru a permite o traducere care să întrunească două atribute minimale: (a) traducerea să fie „credincioasă”,  adică aşa cum am spune azi să fie fidelă în raport cu originalul; (b) să fie „înţeleasă”, adică mesajul profund şi autentic al Bibliei să fie inteligibil în limba în care este transpus. Dacă a fost depăşită această condiţie sine qua non,  atunci se poate realiza o primă traducere adecvată a Bibliei în limba respectivă. Numai că această primă traducere ajunge în mod necesar să fie şi ultima.

 Pentru că limba Bibliei are un anumit specific, dat de către destinaţia sa specială.  Biblia este utilizată zilnic în varii servicii relgioase, şi mai cu seamă în liturghie, cuvântul biblic capătă în timp de secole o patină şi o aură de sacralitate, primeşte puternice conotaţii de ordin cultic, care îl fac nesubstituibil. Incercările de a realiza traduceri tehnice, ad litteram, aduse la zi sub raport pur lingvistic, pot să substituie în mod necugetat un cuvânt cu sinonimul său şi, chiar dacă sinonimul este perfect, rezultatul unei traduceri mot a mot poate fi catastrofal; se prăbuşeşte sistemul conotativ al contextului şi sacralul devine vernacular,  iar solemnitatea se transformă în trivialitate. Aşa se întâmplă, de exemplu, atunci când, din incultură sau comoditate, sunt traduse unele filme cu tematică religioasă: se fac traduceri ad litteram, corecte în sine, dar care ignoră expresiile biblice deja consacrate din vechime. Să ne imaginăm numai că expresiile din subtitrarea peliculei de film ar fi reluate în uzul liturgic: ce ar ieşi atunci?  

 Fireşte că limba  unui popor este un proces viu, care se află în evoluţie istorică. Dar limba Bibliei pentru un popor se face o singură dată, după care, cu o anumită periodicitate, traducerea dintâi trebuie revizuită, cu precauţii şi respect faţă de textul iniţial,  pentru a fi pusă în acord cu evoluţia istorică a limbii. Numai că nu poate fi vorba de o nouă traducere  ci, mai corect spus, de o revizuire, de o diortosire. Aşa s-au petrecut lucrurile şi cu Biblia de la Blaj  de la 1795 sau cu  Biblia Şaguna de la Sibiu de la 1858: ambele au fost practic revizuiri periodice şi diortosiri  ale Bibliei de la Bucureşti de la 1688. Acelaşi statut îl au şi cele patru ediţii sinodale ale Bibliei româneşti din secolul XX (din 1914, 1936, 1968 şi 2000). Au existat şi încercări extreme, fie de traducere strict tehnică literală, fie de traducere excesiv literară, care să valorifice textul bilbic într-un context mai larg cultural. Avem în vedere cele două rateuri celebre din secolul XX: Biblia tradusă de D. Cornilescu la 1921 şi respectiv Biblia tradusă de Gala Galaction la 1938. Nici una dintre aceste două traduceri nu a fost acceptată de către Sf. Sinod, ca Biblie oficială, de uz liturgic. Au fost acceptate în schimb, ca Ediţii sinodale, traducerile care au urmat linia inaugurată de Biblia de la Bucureşti  de la 1688. Traducerea tehnică a lui D. Cornilescu a prins mai mult în mediile rupte de evoluţia culturii române, anume în mediile româneşti protestante din străinătate,  iar traducerea excesiv literară şi românizată a lui Gala Galaction a ajuns să fie apreciată mai mult de către oamenii de cultură şi de către literaţi, decât de către teologi.

Aşadar, în evaluarea traducerii Bibliei, Şaguna vine cu o perspectivă modernă asupra raportului între sincronie şi diacronie. Diacronic, există limite istorice inevitabile ale oricărei traduceri, dar care se manifestă ca atare, limite care devin vizibile pentru noi ca limite  abia după scurgerea unei perioade semnificative de timp. Traducătorii cei dintâi erau şi ei „nişte nemernici de-abia ai unui veac”, adică cu merite şi cu lipse de merite inerente veacului, care au tradus aşa cum au tradus, fiindcă:  „pe vremurile lor au fost bine şi desăvârşit aşa” [12].  Intr-o secţiune istorică de ordin sincronic, orice traducere este autosuficientă epocii în care a fost efectuată. Limitele traducerii nu se manifestă în sine, ci apar ca atare pentru noi, pe măsura ce ne îndepărtăm în timp de momentul de referinţă.  O dată cu scurgerea timpului, în speţă peste un secol şi jumătate de la traducerea de la 1688, limba vorbită evoluează, în timp ce limba traducerii este fixată în text şi ca atare imobilă.  Atunci se manifestă cu claritate nevoia sincronizării, adică a aducerii competenţei textului vechi la nivelul performării lingvistice a prezentului.  In cazul Bibliei, acest lucru nu se  realizează  prin efectuarea unei traduceri cu totul noi, pentru că este stabilit axiomatic că limba Bibliei pentru un popor se poate face doar o singură dată, ci prin înnoirea punctuală, acolo unde este cazul, a lexicului vechii traduceri de referinţă [13].

Mitropolitul Andrei Şaguna are, consecvent cu principiile enunţate, şi o viziune proprie, organicistă asupra evoluţiei limbii:  „Iară limba noastră e pom viu, care  în toată primăvara se schimbă:  ramurile bătrâne şi fără suc se uscă şi cad,  mlădiţe tinere ies şi cresc; funza veştejeşte şi se scutură, dar alta nouă curând îl împodobeşte. Toate ale lui se fac şi se prefac,  numai trupina [tulpina] remâne totdeauna aceeaşi” [14]. Este uşor să recunoaştem aici, în tulpină, traducerea Bibliei care istoriceşte vorbind o singură dată se poate face, iar în frunzele care se schimbă cu o periodicitate determinată cosmic  –  necesara actualizare periodică a unor elemente periferice de ordin lexical. Ceea ce însăşi ediţia Şaguna a Bibliei în limba română face la rândul său.

*

        De la perioada în care a trăit Mitropolitul Andrei Şaguna (1809  – 1873), s-a scurs deja o perioadă considerabilă de timp, s-au împlinit iată două secole de la naşterea sa şi  un secol şi jumătate de la traducerea Bibliei – ediţia care îi poartă numele.

       Cu toate acestea, teoria lui Andrei Şaguna cu privire la traducerea Bibliei poate fi considerată ca fiind de interes şi azi, deoarece axioma potrivit căreia limba Bibliei pentru un popor o singură dată se poate face a fost într-un sens confirmată  de evoluţia ulterioară a evenimentelor în speţă.  De la Şaguna încoace, de un secol şi jumătate, Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a aprobat ca Sinodale un număr de patru ediţii ale Bibliei, cele de la 1914, 1936 (Nicodim Munteanu), 1968 şi 2001 (Bartolomeu Anania), ediţii care înseamnă de fapt diortosiri, îndreptări succesive ale unei traduceri  de referinţă, a  Bibliei de la Bucureşti  de la 1688,  şi a respins două încercări care vizau schimbări radicale în text, care ambiţionau să se constituite în traduceri  propiu-zis noi, de autor:  Biblia  lui D. Cornilescu (1921) şi  Biblia  lui Gala Galaction (1938).  

Bibliografie

1. Bota, I.,  Maramureşul – leagănul primelor scrieri în limba română, în vol. Maramureş, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1966, p. 38-46.
2. Jinga, C., Traduceri ale Bibliei în limba română,  www.quickbible.net ,site consultat la data de 26.12.2008.
3. Jinga, C., Traduceri ale Bibliei în limba română, www.quickbible.net
4. Păcuraru, M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. B.O.R., Bucureşti, 1994, p.70 sq.
5. Păcuraru,M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. BOR, Bucureşti, 1994, p.135.
6. *** Biblia de la Blaj 1795, Ediţie jubiliară, Roma, 2000.
7. Pavel, E., Un monument de limbă literară, în rev. „Observator cultural”,  nr.70/2001.
8. Chindriş, I., Secolele Bibliei lui Samul Micu, în rev. „Observator cultural” nr. 70/2001.
9. ***  Mitropolitul Andrei baron de Şaguna, Sibiu, Ed. Consist. Episcopal, 1909.
10. Iuga,  N.,  Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 81-83.
11.  Şaguna, A., în: Biblia, Sibiu, 1856-1858, p. VI.
12. Şaguna, A., în: Biblia,  Sibiu, 1856-1858, p. VII.
13. Iuga, N.,  Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 84.
14. Şaguna, A., în: Biblia, Sibiu, 1856-1858, p. VIII.   

 

 

Elemente de civilizaţie medievală românească

în bazinul Tisei superioare

–        după Diplomele maramureşene

 

Elements of Romanian medieval civilization

in the area superior Tisa  – 

according to Maramuresh`s Diplomas

 

      

Abstract:

“The Maramuresh`s Diplomas” is the name for a set of documents written in Latin by the Royal Chancellery of Hungary during the XIV and the XV centuries. These documents mainly refer to the Romanians from the Maramuresh area.

            From these “Diplomas” we find out most interesting things about the Romanian medieval civilization in the superior course of the river Tisa. Romanians here were noblemen and organized in small military factions fought along European kings in the battles of Vidin (1396) and the battle to defense Constantinople (1453). Romanians from Maramuresh had their own justice system different from the Hungarian one and their ecclesiastical institution equivalent to a Bishop: The Peri Monastery where at the beginning of the XV century fragments from the Holy Bible was translated into Romanian.

 

Key words:  The Maramuresh, Romanian nobleman, Romanian judicial custom, The Constantinopolitan Stavropigy.  

 

 

 

 

         Sintagma  Diplome maramureşene  semnifică un corpus de documente medievale scrise în limba latină  între anii 1300 – 1500,  referitoare la românii din vechea Ţară a Maramureşului, aşa cum aceste documente au fost colecţionate  în ultimele decenii ale secolului al  XIX-lea şi publicate de către acad. Ioan Mihalyi de Apşa (1844-1914)  sub titlul Diplome maramureşene din secolul XIV şi XV,   Tipografia lui Mayer şi Berger, Maramureş – Sziget, 1900.

         Colecţia de Diplome publicată de către dr. Ioan Mihalyi la Sighetu Marmaţiei în anul 1900 este un impunător volum  in folio,  legat în piele, de 676 pagini şi conţinând în transcriere un număr de  364 de documente, în majoritatea lor (209 la număr) Diplome propriu-zise, adică acte emise de către Cancelaria regală medievală maghiară,  scrise pe pergament cu litere de aur, prin care  regele dona moşii sau recunoştea pentru nobilii români din Maramureş dreptul de posesiune asupra unor moşii, dimpreună cu satele aparţinătoare.

        Importanţa istoriografică deosebită a acestor documente a fost sesizată imediat, inclusiv în Regatul României. Iosif Vulcan, Nicolae Iorga sau Ion Russu-Şirianu  (nepotul lui Ion Slavici) îl vizitează pe Ioan Mihalyi la Sighet, iar B.P. Haşdeu, I. Calinderu şi Dimitrie Sturdza încep cu el o vastă corespondenţă, interesantă în sine şi din alte puncte de vedere. Academia Română de la Bucureşti premiază Diplomele maramureşene cu Premiul „Năsturel-Herescu” pe anul 1900,  (distincţie însemnată în epocă, acordată lui Vasile Alecsandri, dar refuzată lui I.L. Caragiale), iar autorul, Ioan Mihalyi de Apşa,  este ales membru corespondent al Academiei Române în şedinţa din 2 aprilie 1901, în baza unei propuneri formulate de Vicenţiu Babeş.  Revista „Familia”, în nr. 12/1901, publică procesul verbal al acestei şedinţe. 

         Faptul că aceste Diplome scrise în latina medievală pe pergament s-au păstrat în original, în număr mare,  timp de cinci – şase sute de ani, până în pragul secolului XX,  se explică prin aceea că garantau drepturile de proprietate asupra pământurilor şi erau utilizate în procesele de de succesiune, partaj etc., prin urmare erau ţinute cu mare grijă de către deţinătorii lor. 

 *

            Desigur, mai întâi va trebui să prezentăm succint  împrejurările în care au fost emise Diplomele, împrejurări care pot fi deduse cu uşurinţă din chiar conţinutul acestor documente.

            Pe de o parte: în anul 1301 se stinge din viaţă, fără a lăsa urmaşi, regele maghiar Andrei al III-lea, ultimul reprezentant al dinastiei arpadiene. După şapte ani de pustiitoare lupte interne pentru putere, izbuteşte să se încoroneze reprezentantul unei dinastii străine,  Carol Robert de Anjou,  dar nu cu coroana Sfântului Ştefan,  care era păstrată de către o facţiune politică rivală, ci cu o coroană improvizată ad-hoc ceea ce a dus la prelungirea luptelor interne cu încă vreo zece ani.  In aceste împrejurări românii din Maramureş, „reprezentând o comunitate etnică omogenă şi compactă formată din peste o sută de sate dispuse pe o suprafaţă de aproximativ 10.000 kmp de o parte şi de alta a Tisei superioare, şi constituind fireşte un potenţial militar considerabil în epocă, au dat concursul pretendentului angevin la tronul maghiar, determinând într-o măsură importantă cursul evenimentelor” [1].  După consolidarea puterii sale, Carol Robert de Anjou conferă o serie de Diplome unor căpetenii militare (cnezi) dintre români. Aşa este, de exemplu,  Diploma dată la 1326 cneazului român Stanislav de Strâmtura (sat existent şi azi pe Valea Izei), numindu-l pe acest cneaz „statornic credincios sprijinitor al său şi al sfintei sale Coroane”  („…fidelitatis sue  constanciam et devocionem sinceram quam ad nos et sacram coronam regiam”), menţionând apoi că el, Regele, vrea să-l răsplătească  „cu regească răsplată,  pentru slujbele sale credincioase, atât de multe şi atât de mari” („….volentes pro tot et  tantis fidelitatis sue servicys, ipsum regis prosequi cum favore”) [2].  Diplomele date la începutul secolului la XIV-lea, de către regii maghiari,  gratifică serviciile militare ale cnezilor români  şi recunosc fără excepţie nobilitatea românilor, precum şi dreptul acestora de a percepe dări fără amestecul judecăţii regeşti, ci după „obiceiurile şi legile proprii” („more et lege nobilium percipiendam” – idem).

            Pe de altă parte: spre sfârşitul secolului al XIV-lea expansiunea otomană a atins marginile Europei. Statele feudale europene au organizat expediţii antiotomane, la care au participat şi nobili români din Maramureş, cu suitele lor. Aceştia şi-au dovedit vitejia, începând cu lupta de la Vidin (1365) şi până la apărarea Constantinopolului  (în 1453). Diplomele date în aceste împrejurări, unele scrise chiar pe câmpul de luptă  („Datum in descenso nostro campestri…”), cum sunt cele emise la 1453  de către Iancu de Hunedoara, le laudă actele de vitejie, recunoscându-le totodată titlurile nobiliare şi posesiunile, cu menţiunea expresă că îşi stăpânesc moşiile  „la fel ca şi strămoşii lor, dintotdeauna şi din vechime” („ …quomodo eorundem  praedecessores semper et ab antiquo possedissent”.) [3].

            Expresia  „ab antiquo” ( = din vechime) merită  o succintă examinare separată. Aceasta apare frecvent în Diplome, în mod izolat sau circumscrisă adverbial.  Am citat mai sus din Diploma dată de către Iancu de Hunedoara cnezilor Dan şi Şuşca de Săcel. Tot Iancu de Hunedoara emite la 1 iunie 1453 o Diplomă pentru cnezii Petru şi Nan de Vişeu, în care sintagma  „ab antiquo” apare într-un chip mai determinat. Anume, aici se scrie: „ab antiquo et temporibus divorum regum  veri, legitimi et perpetui kenezy fuissent”  [4].  Asta înseamnă că  aceşti Petru şi Nan, respectiv predecesorii lor au fost cnezi adevăraţi, legitimi şi perpetui (fără întrerupere)  „ab antiquo”, adică dintr-o vechime indeterminată şi imemorială.  Apoi,  imediat se mai spune că ei  sunt din neam de cnezi şi dintr-un timp determinat,  din timpul  regilor sfinţi („divorum regum”),  adică de pe vremea dinastiei arpadiene anterioară secolului al XIV-lea. Regii acestei dinastii au fost canonizaţi ca sfinţi, deoarece au teritorializat şi civilizat (creştinat) triburile ungare. Numai aşa se poate explica de ce românii din Maramureş au fost consideraţi de către regalitatea ungară din secolele XIV – XV ca fiind nobili  şi autohtoni, în timp ce aparţinătorii de alte etnii, slavii sau teutonii  din proximitatea nord-vestică a Maramureşului erau numiţi  „oaspeţi regali”, veniţi sau aduşi de altundeva în vederea colonizării.  Diplomele din secolul al XIV-lea  se referă la cele 104 sate româneşti din Maramureş ca la aşezări care există deja „ab antiquo”,  iar atunci când scriu despre oraşele de oaspeţi regali, cinci la număr (Hust, Vişk, Teceu, Câmpulung şi Sighet), vorbesc despre întemeierea acestora, „ab condita”,  la o dată menţionată precis şi ulterioară anului 1300.

*         

            Tot din  Diplomele Maramureşene,  mai aflăm şi dovezi asupra faptului că românii din Maramureş aveau cutume juridice proprii şi un sistem de drept principial diferit în anumite privinţe,  faţă de cel practicat în restul regatului maghiar. Există un  fapt, relatat succesiv în mai multe documente, în speţă un coflict izbucnit dintr-o încercare de aplicare a două principii juridice contradictorii. 

            Anume, pe la 1389, Costea fiul lui Dragoş de Giuleşti moare fără a avea urmaşi şi lasă printr-un testament surorii sale Stana dreptul de proprietate asupra moşiilor sale, obţinând de la Cancelaria regală şi o Diplomă în acest sens, faptul fiind posibil potrivit cu sistemul de drept maghiar. Aşa cum arată şi istoricul Radu Popa, din punctul de vedere al Cancelariei regale, cele două drepturi aveau îndreptăţire egală, ambele fiind drepturi nobiliare [4].  Dar, după dreptul cutumiar  românesc, moşiile nu puteau fi transmise în linie feminină, în consecinţă  la moartea lui Costea acestea sunt ocupate de către verii săi, nu de către sora sa Stana.

 O jumătate de veac mai târziu, pe la 1442,  un fiu al Stanei, Petru Gherheş revendică moşiile în cauză şi merge la rege, unde invocă Diploma dată unchiului său Costea la 1389. Regele dictează o soluţie de compromis:  Pop  Nan, descendent colateral al lui Dragoş dar în linie masculină, posesor al moşiei Breb, urma să-i cedeze lui Gherheş două treimi din această moşie.  Pop Nan se opune, iar Petru Gherheş se plânge din nou regelui.  Atunci regele trimite la faţa locului pe un împuternicit al său, un fel de executor judecătoresc cum ar veni azi,  pe comitele Andrei de Thar însoţit de o puternică escortă militară, cu însărcinarea să-l introducă pe Petru Gherheş în posesiunea moşiei Breb. Atunci Pop Nan îşi adună şi el oameni înarmaţi.  Interesant este că  de partea lui Pop Nan nu vin numai oamenii săi,  ci mai mulţi cnezi din aproape tot Maramureşul, împreună cu suitele lor înarmate. Problema nu era  doar un litigiu obişuit între doi proprietari de moşii, ci problema era, pentru toţi nobilii din Maramureş,  de  a-şi apăra  „obiceiurile şi legea ţării”. Regele este informat că s-au ridicat împotriva trimisului său următorii nobili români: Mihai de Giuleşti,  Mihai Stoica şi Mănăilă fiii lui Augustin,  Augustin fiul lui Ştefan Pop, Iuga şi Negrea nobili de  Fereşti, de asemenea Şteţ şi Petru fiul lui Toader şi Mihai nobili de Berbeşti, de asemenea Ioan fiul lui Radu şi Mich nobilul, de asemenea Mihai şi Şandru nobili de Călineşti,  de  asemenea Anton de Câmpulung (cetate de oaspeţi regali!), de asemenea Gheorghe şi Mihai fiii lui Ştefan împreună cu iobagii lor  („cum ipsorum iobagionibus”),  de asemenea Danci cu iobagii săi, de asemenea Ioan de Văleni, de asemenea Iuga de Călineşti… „toţi cu mână armată şi în forţă”   („manibus armatis et potentiariis”) [5].  Aceştia încercuiesc corpul expediţionar  regal şi pe însuşi trimisul  trimisul regelui, comitele Andrei de Thar, îl ameninţă cu uciderea prin săgetare  („sagitas sua contra ipsos videlicet Andream de Thar comitem emittere volens”) [6].

După acest incident, regele Ladislau în convoacă pe Pop Nan la judecata sa, dar acesta nu se prezintă şi nici nu trimite pe nimeni să-l reprezinte. Doi ani mai târziu, în primăvara anului 1444, regele împuterniceşte pe magistraţii Comitatului Maramureş să judece această cauză la Sighet. Aici, la judecată, se prezintă  Pop Nan dar nu singur, ci însoţit şi de un alt nobil, Petru Panc de Crăciuneşti,  împreună cu suitele lor, şi înarmaţi ca de luptă, cu: „scuturi, săbii, lănci şi alte felurite arme”  („manibus armatis, videlicet clypeis, gladys, lanceys et armorum generibus”).  Aici, nobilii români înfruntă încă o dată autoritatea regală  proferând chiar, după câte se poate deduce din document,  injurii şi ameninţări: „…  şezând noi în Scaunul de judecată, nouă ne-au grăit vorbe necuviincioase”  –  aşa este informat  regele  de către magistratul Comitatului („in sede nostra judiciare, nos verbis illicitis  verberaverunt”) [7].  

După această repetată opoziţie în forţă, regele renunţă  să-l mai susţină pe Petru Gherheş,  în ceea ce priveşte introducerea sa în posesiune. In cursul acestui litigiu, care a durat mai bine de o jumătate de secol, a învins principiul juridic local românesc („Jus valachicum”),  împotriva principiului juridic regal maghiar. 

*

Un alt element deosebit de important de civilizaţie  românească pe cursul superior al Tisei îl constituie ridicarea Mănăstirii de la Peri, în 14 august anul 1391, la rangul de Stavropighie a Patriarhiei de la Constantinopol, investită practic prin aceasta cu prerogative episcopale. Este cea mai veche instituţie de nivel episcopal a Bisericii Ortodoxe Române  din Transilvania.  Gramata Patriarhală, redactată  în limba greacă, a fost înmânată de către Patriarhul Ecumenic Antonie personal voievozilor maramureşeni Balc şi Drag, pe care îi numeşte „fraţi de prea bun neam” („bene beateque progeniti”),  care au făcut în acest scop un drum până la Constantinopol. Textul grecesc a fost tradus în limba latină un secol mai târziu, anume la anul 1494, spre a fi comunicat Cancelariei regale maghiare. In Colecţia Mihalyi este publicată versiunea latină a documentului [8].

Prin această  Gramată a Patriarhiei Ecumenice,  egumenul Pahomie de la Perii Maramureşului (pe malul drept al Tisei, azi în Ucraina,  la aprox. 10 km. în aval de Sighet)  era numit exarh peste ţinuturile supuse Mănăstirii: Sălaj, Medieş (Sătmar), Ugocia, Bereg, Almaş (Bihor)  –  după cum se vede o jurisdicţie de o întindere considerabilă.  In acest spaţiu, egumenul Pahomie avea  dreptul de a sfinţi biserici, de a strânge dări, avea autoritate deplină asupra preoţilor,  avea dreptul să judece şi să cerceteze judecăţile bisericeşti făcute de către preoţi (ca instanţă de apel),  după cum avea obligaţia să-i înveţe cele folositoare spre mântuire, precum şi obligaţia de a pomeni  numele patriarhului ecumenic  la sfintele slujbe, în mănăstire şi în toate bisericile de sub autoritatea sa [9].  Mănăstirea  Peri a functionat  cu acest statut, de Stavropighie patriarhală şi de Exarhat, mai bine de un secol, până când statutul său a fost treptat limitat şi uzurpat de către Episcopia de la Muncaci [10]. Existenţa acestei mănăstiri a încetat definitiv pe la începutul secolului al XVIII-lea, în contextul ofensivei uniate, care a s-a întins şi în Maramureş.

Dar poate că cel mai important  rezultat al existenţei Mănăstirii Peri îl constituie traducerea unor cărţi de slujbă în limba română, pe la începutul sec. al XV-lea.  Ar părea îndreptăţit să se pună întrebarea: de ce atunci şi de ce la Peri? Cei mai de seamă învăţaţi  istorici şi lingvişti ai noştri,  de la Nicolae Iorga şi Sextil Puşcariu la   Al. Propocopovici şi Nicolae Drăganu,  susţin că faptul s-a produs sub influenţă husită [11].  După cum se ştie, reformatorul religios şi scriitorul ceh Jan Hus a fost condamnat pentru erezie şi ars pe rug la anul 1415, eveniment care a condus la declanşarea războaielor husite, care au avut ecouri inclusiv în Transilvania (Răscoala de la Bobâlna).  Una dintre ideile considerate eretice ale lui Hus  era aceea că Biblia şi cărţile de slujbă trebuie traduse în limba poporului, el însuşi scriind în ultimii ani ai vieţii sale exclusive în limba cehă.  Influenţa ideilor husite pare singura plauzibilă,   pentru a explica împrejurarea că o serie de cărţi de slujbă au fost traduse pentru prima oară în limba română în  nord-vestul Transilvaniei, respectiv în Maramureş, cărţi din care s-au păstrat doar unele fragmente, cunoscute ulterior sub numele de texte  maramureşene sau texte rotacizante. Potrivit istoricului Nicolae Iorga, aceste cărţi, Apostolul  şi Psaltirea, au fost traduse la Mănăstirea din Peri între 1434-1437 [12].   Acestea ar sta la baza Codicelui de la Voroneţ (fragmente de Tetraevangheliar) de la început de secol al XVI-lea, precum şi la baza Psaltirei şi Apostolului tipărite de către Coresi în Scheii Braşovului, în a doua jumătate a sec. al XVI-lea. Principala dovadă este că Textul de la Voroneţ şi tipăriturile lui Coresi  conservă particularităţi dialectale maramureşene, între care rotacismul este citat ca exempli gratia. 

*

Existenţa corpului de documente medievale numite generic “Diplome Maramureşene” are o importanţă deosebită pentru istoriografia românească regională, cât şi pentru istoriografie în genere.

Aici se vorbeşte despre românii din Maramureş, începând cu anul 1300, ca fiind autohtoni şi ca având statut de nobili, cu puternice elemente de civilizaţie şi  cultură spirituală proprii, sistem juridic propriu şi organizare religioasă  ortodoxă proprie.

 Această realitate istorică de necontestat răstoarnă categoric şi permeptoriu ipoteza subiectivă, interesată din punct de vedere ideologic dar aberantă factual şi  ideatic,  potrivit căreia românii din Transilvania ar fi fost păstori seminomazi, care nu au avut o civilizaţie şi o cultură proprie decât relativ târziu, în secolul al XVIII-lea, în contextul trecerii forţate  a unei părţi dintre ei la unirea cu Biserica Catolică.  

Bibliografie:

1. Iuga, Nicolae, Despre Diplomele Maramureşene (2),  în rev. „Astra”, Braşov, nr. 2/1987
2. Mihalyi, Ion, Diplome Maramureşene din sec. XIV şi XV,  Tip. Mayer şi Berger, Sziget, 1900, p. 6-7
3. Mihalyi, I., Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. 366
4. Popa, Radu, Ţara Maramureşului în veacul al XIV-lea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 185
5. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Szighet, 1900, p. 321
6. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Sziget, 1900, p. 322
7. Mihalyi, I., Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. P. 330
8. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Sziget, 1900, p. 109-111
9. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. 111

10.  Mihalyi, I.  Diplome Maramureşene,  Sziget,   1900, p. 606-608

11.  Bota, Ion,  Maramureşul  –  leagănul primelor scrieri în limba română,  în: Maramureş, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1996, p. 38-46.

 

 

Ecumenism şi catolicism în concepţia lui Hans Küng

Ecumenism and Catholicism in the conception of Hans Kung

Abstract:

The ecumenical movement is a reality of our present times, but things are far from being plain and simple. 

Christian Churches acknowledge as ecumenism the need to commonly assume solutions to some general social and moral issues. But when it comes to a real, effective get-together, be it ecclesiastic or sacramental, betwen the Catholic Church on the one hand the Orthodox Churches on the other, the attempt is blocked by the Catholic principles concerning the Pope`s infailibility anh his primate.

This article analyzes the critical stance af the Catholic theologian Hans Küng, regarding the ecclesiologic principles of the Catholic Church.  

Key words: ecumenical movement, Hans Küng, Pope`s infailibility, Pope`s primat, Catholic Church, Orthodoxes Churches.

          1. Preambul

            În ultimul deceniu al secolului trecut, deceniu scurs între căderea regimurilor comuniste şi împlinirea a două milenii de religie şi cultură creştină, s-au consumat mai multe demersuri ecumenice, care din nefericire nu şi-au atins obiectivele propuse. Probabil şi datorită faptului că unele dintre aceste demersuri au fost greşit întreprinse din capul locului.

           Un exemplu de fals ecumenism ar putea fi ilustrat prin următorul procedeu. Se ia o biserică tradiţională determinată, Ortodoxă sau Catolică, în care se provoacă breşa unei „reforme” de factură neoprotestantă (de exemplu problema căsătoriei religioase a homosexualilor, a accesului femeilor la sacerdoţiu etc.) sau, cum este cazul în curentul numit New Age, de factură veche orientală, într-o formă degradată. Apoi este demolată cu uşurinţă partea „reformată” în acest fel, iar din molozul rezultat se încearcă edificarea unei noi biserici pretins ecumenice, ruptă de propriile tradiţii. Aici, prin „ecumenism” se înţelege nu reunificarea principalelor biserici creştine existente, din care se rezulte o singură biserică întărită. Ci obiectivul îndepărtat este discreditarea bisericilor creştine tradiţionale şi instituirea unei religii unice, sincretică, oarecum păgână şi panteistă, ca pandant fals-religios al globalizării economice şi politice. Este de înţeles de ce bisericile creştine tradiţionale sunt împotriva unui astfel de „ecumenism”.

           Cu toate acestea, problema ecumenismului nu poate fi ocolită, fiindcă principalele biserici creştine, Catolică şi Ortodoxă, în condiţiile istorice ale prezentului evoluează oarecum natural una spre cealaltă. Aşa cum arăta şi J. Meyendorff: „Ortodoxia nu mai este azi numai o biserică orientală, după cum creştinismul occidental încetează de a fi numai occidental” [1]. 

 

 

2. Tezele lui Hans Küng

După al doilea război mondial, Biserica catolică a avut serioase motive de reflecţie. Evenimentele au zdruncinat nu doar Biserica în calitate de instituţie, ci şi valorile morale fundamentale pe care aceasta se bazează şi pe care le propagă. Astfel, că ierarhia acestei Biserici a decis convocarea unui Sinod (Conciliu). Acest Conciliu, minţios pregătit, s-a desfăşurat între 1962-1965 la Vatican şi a intrat în istorie sub denumirea de Conciliul Vatican II. Era al doilea al Bisericii catolice din ultima sută de ani, după Conciliul Vatican I încheiat în anul 1870. Abia la Conciliul Vatican II, deci în a doua jumătate a secolului XX, a fost desfiinţată Inchiziţia în mod explicit şi a fost anulat Indexul cărţilor interzise.

Obiectivele declarate ale Conciliului Vatican II erau: reconstrucţia Bisericii Catolice pe temeiuri evanghelice, reconcilierea bisericilor creştine, descoperirea unor noi raporturi mutuale între creştini şi evrei, angajarea unui veritabil dialog cu alte religii din lume. După Vatican II, mulţi teologi catolici dar şi ortodocşi şi protestanţi au crezut că a sosit momentul unei înnoiri profunde a spiritului creştin. Printre ei s-a aflat şi Hans Küng.

Teologul catolic Hans Küng s-a născut în 1928 în Elveţia şi a contribuit în calitate de expert la pregătirea Conciliului Vatican II. A fost apoi profesor de Teologie ecumenică la Universitatea din Tübingen, până la retragerea sa la pensie, în 1996. După încheierea Conciliului, Küng şi-a publicat punctele de vedere personale, care s-au bucurat de un puternic ecou în lumea întreagă. Acestor tendinţe înnoitoare li s-a pus capăt de către Sf. Scaun, mai precis de către Sf. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei (succesoarea fostei Închiziţii), prin publicarea Declaraţiei Mysterum Ecclesiae,  la 5 iulie 1973.

Dar ce anume conţinea propunerea de reconstrucţie a Bisericii Catolice făcute de către Hans Küng_­? Care au fost ideile sale şi de ce au trebuit  să fie contrazise prin poziţia oficială a Bisericii Catolice?

 În rezumat, tezele sale sunt următoarele.

Despre libertatea în teologie. Aici Küng revendică un mai mare grad de libertate de opinie pentru teologul contemporan: „În vechile dicţionare de teologie catolică nu se găsea cuvântul libertate, sau atunci când se găsea acesta trimitea la cuvântul lege. Or, lipsa de libertate în seamnă o sacrificare a intelectului” [2].

Despre metodă. Küng susţine necesitatea înnoirii metodei în teologie, respectiv revendică pentru teologi dreptul de a face o „teologie ştiinţifică”, prin aceasta înţelegând „o teologie construită cu mijloacele raţionamentului logic, plecând de la datele corecte ale relevaţiei şi ale istoriei” [3]. Spre deosebire de aceasta, teologia neştiinţifică trebuie repudiată, deoarece operează cu noţiuni problematice, fără a le clarifica; reia teze tradiţionale, fără a le reexamina critic în raport cu rezultatele exegezei contemporane; răpândeşte păreri preconcepute asupra altor biserici; armonizează necritic textele Sf. Scripturi ş.a.m.d. În schimb, teologia ştiinţifică este posibilă, sub condiţiile onestităţii, sincerităţii şi libertăţii teologului [4].  În absenţa acestor condiţii, rezultă o teologie aservită şi caricaturală.

Despre interpretare în teologie. Într-o carte consacrată viitorului Bisericii Catolice, Küng are un capitol intitulat chiar: „Manipularea adevărului” [5].  Aici el arată că teologia catolică oficială utilizează în general două metode de interpretare, anume metoda pozitivistă şi metoda speculativă. În ceea ce priveşte interpretarea pozitivistă, aceasta nu ţine seama nici de context, nici de o posibilă evoluţie a formulărilor dogmatice. Nu ţine seama nici de faptul că unii termeni pot fi de neînţeles pentru vremea noastră, şi nici de faptul că baza exegetică a unor formule poate fi perimată. Pe de altă parte, interpretarea speculativă caută să înlăture neajunsurile celei pozitiviste, dar „violentează textul”, îi conferă în timp aceluiaşi text sensuri diferite, uneori chiar opuse. În vederea depăşirii impasului, Küng propune o altă hermeneutică, o interpretare numită de către el istorică. Această interpretare istorică ar fi singura care ar răspunde exigenţei de sinceritate teologică şi ar face posibilă reformularea dogmelor. Cel puţin în ceea ce priveşte canoanele adoptate la Sinoade, respectiv decretele emise la Concilii, este evident că trebuie interpretate în chip istoric. Interpretarea unui astfel de act presupune răspunsuri la întrebări precum: ce au înţeles participanţii la un sinod prin ceea ce au  spus în timpul şi în locul lor­­? Ce oponenţi aveau în vedere­? Ce şcoli teologice şi personalităţi se aflau în spatele părerilor lor? Ce alţi factori au influenţat judecata lor?  Ş.a.m.d.  Biserica trebuie să admită că uneori a greşit, şi atunci când îşi schimbă părerea, trebuie să admită că şi-a schimbat-o.

Despre limitele Bisericii. Hans Küng va relua cunoscuta formulă „Extra Ecclesiam nulla salus”, o formulă care a făcut nu doar o carieră îndelungată, ci a ocazionat în timp şi multe interpretări contradictorii, spre a încerca o definire a Bisericii. Anume, Küng se întreabă: „extra” care Biserică­­? [6]. După opinia sa, astăzi nu se mai poate susţine la modul serios că cei din afara Bisericii Catolice nu se mai pot mântui. A încerca să pui azi în practică această formulă ar însemna intoleranţa, iar a păstra formula fără a încerca să o aplici ar însemna duplicitate [7].  Prin „Ecclesia” nu se poate înţelege exclusiv Biserica Catolică. Küng consideră că se poate neutraliza axioma, plecând de la cea mai simplă statistică. Din totalul populaţiei pământului, numai aproximativ o treime sunt creştini şi din această treime, numai aproximativ jumătate sunt catolici. Ce se va întâmpla cu ceilalţi 5/6 din populaţia pământului care nu sunt catolici, pot fi trataţi toţi ca fiind „extra Ecclesia”?  In concluzie, Küng nu este de acord cu două lucruri: cu considerarea Bisericii Catolice ca fiind singura Biserică adevărată, şi cu condiţionarea mântuirii de apartenenţa la această Biserică. El consideră că denumirea de „biserică” trebuie acceptată pentru orice comunitate care se sprijină pe învăţătura Evengheliei, care crede în Christos şi celebrează Euharistia. Prin urmare, este evident că trebuie să ieşim din limitele Bisericii Catolice, atât în ceea ce priveşte ecclesiologia, cât şi în ceea ce priveşte soteriologia. Pe de altă parte, însă, definirea în acest fel a Bisericii, fără a include şi ierarhia, plasează concepţia teologului catolic Küng în sfera neoprotestantismului.

Despre primatul papal.  Hans Küng observă că între cele două Concilii, Conciliul I Vatican (1870) şi Conciliul II Vatican (1965), respectiv timp de aproape un secol, primatul papal a evoluat spre „absolutism” [8].  Pentru a se elucida această problemă, trebuie să se răspundă la următoarele trei întrebări: a) Se poate justifica în textele evenghelice un primat al lui Petru?  b) Se poate demonstra istoric că primatul lui Petru a existat? Şi c)Există argumente că episcopul Romei este succesorul lui Petru în ceea ce priveşte primatul? Numai că la aceste întrebări, care derivă una din alta, răspunsurile lui Küng sunt negative.⁸ În ceea ce priveşte primatul lui Petru, textele evenghelice nu îi conferă acestuia o putere monarhică şi juridică asupra Bisericii, aşa cum şi-au asumat-o papii mai târziu, ci doar o putere istorică mai deosebită, dacă nu chiar (în spirit autentic creştin) un „primat” al slujirii, nicidecum unul al dominării. Apoi, chiar dacă primatul lui Petru ar fi existat, în sensul conferit de papalitate, nu se poate demonstra permanenţa şi continuitatea acestui primat. Noul Testament nu vorbeşte nimic despre o eventuală prezenţă a lui Petru la Roma şi, a fortiori, nici despre sfârşitul lui aici, respectiv despre instituirea unui succesor. Există şi autori care susţin că o presupusă prezenţă a lui Petru la Roma nu este altceva decât un fals pios, fabricat mult mai târziu, exact în scopul justificării primatului papal. Deci, istoriceşte nu ştim pozitiv dacă Petru a fost la Roma şi, dacă da, ce a făcut acolo [9].  Tradiţia creştinismului primar nu cunoaşte nici un episcop cu autoritate monarhică, nici la Roma şi nici altundeva. În primele veacuri creştine, episcopia Romei nu a revendicat nici un primat. Papii s-au bucurat cândva de o putere temporală, dar astăzi această putere a fost pierdută în mod semnificativ. În concluzie, teoria primatului nu poate fi susţinută nici biblic şi nici istoric. Soluţia ar fi, din partea papei, „renunţarea spontană a putere”, lucru posibil după Küng pentru cel care „a înţeles mesajul lui Iisus şi Predica de pe Munte” [10]. Küng chiar o cere în mod expres: „Conducerea autoritară a unui singur om, care nu are acoperire nici în constituţia originară a Bisericii, nici în mentalitatea democratică actuală (…), trebuie să fie înlocuită cu o conducere colegială a Bisericii, la toate nivelele: parohial, eparhial, naţional şi universal” [11].

Despre infailibilitate. Conceptul infailibilităţii poate fi definit în raport cu mai multe perspective din care poate fi privit: în raport cu Dumnezeu, cu Biblia, cu Biserica, cu Sinoadele şi – în fine în raport cu definiţiile dogmatice formulate de către papă. La origini, infailibilitatea a fost rezervată cu sens deplin doar lui Dumnezeu. Biblia, după Küng, poate să fie infailibilă în sens dogmatic, dar nu şi în privinţa unor date istorice, geografice sau amănunte de ordin ştiinţific: aceasta nu afectează însă deloc autoritatea doctrinară a Bibliei [12].   Biserica, de asemenea, întrucât este alcătuită din oameni, se poate înşela şi poate înşela şi pe alţii. Cu toate acestea, după Küng, „Biserica rămâne fundamental în adevăr, iar erorile asupra unor chestiuni particulare nu o fac să iasă din adevăr” [13]. În ceea ce priveşte Sinoadele,  li se atribuie infailibilitate, deşi multe Sinoade s-au dovedit istoriceşte a nu fi fost decloc infailibile. Există şi sinoade care au corijat sinoadele precedente, deci dacă Biserica a revenit ulterior asupra unor definiţii, evident că acestea nu pot fi considerate infailibile. În fine, infailibilitatea papei – aceasta este definită de către Conciliul I Vatican, la 1870, în felul următor: „Când episcopul Romei (…), în virtutea supremei sale autorităţi apostolice, defineşte că o învăţătură cu privire la moravuri trebuie ţinută de către întreaga Biserică, el posedă, în virtutea asistenţei divine care îi este promisă Sfântului Petru, acea infailibilitate pe care divinul Răscumpărător a voit să o acorde Bisericii Sale (…). Aceste definiţii ale episcopului Romei sunt de la sine ireformabile”.

Principiul infailibilităţii papale adoptat la 1870 a stârnit vii controverse chiar în rândurile teologilor catolici. S-a spus bunăoară că papa nu poate fi infailibil, deoarece infailibil propriu-zis este numai Dumnezeu. Că Papa nu trebuie separat de Biserică prin infailibilitate etc. Hans Küng merge până acolo, încât se întreabă: „Ce s-ar întâmpla dacă la un moment dat la Roma ar apărea un papă eretic?” [14],  sau dacă măcar ar apărea un conflict între papă şi Biserică. Evident, Küng se pronunţă impotriva infailibilităţii papale.     

 

 

3.  Reacţia Bisericii Catolice

După cum am arătat mai sus, Hans Küng a participat ca expert teolog la pregătirea Conciliului Vatican II, desfăşurat între 1962-1965. După aceea, între 1965-1972, el şi-a publicat punctele de vedere în mai multe cărţi. Reacţia Bisericii catolice faţă de propunerile de reconstrucţie avansate de către Küng a fost materializată în textul intitulat: Declaraţie pentru apărarea doctrinei catolice despre Biserică împotriva unor erori contemporane, text datat la 5 iulie 1973, publicat imediat în mai multe limbi (germană, engleză, franceză, [15], italiană) şi cunoscut sub numele Mysterum Ecclesiae, după primele cuvinte cu care începe versiunea latină. Documentul a fost emanat de la Sfânta Congregaţie pentru Doctrina Credinţei, succesoarea actuală a vechii Inchiziţii. Cu toate acestea, Declaraţia este adaptată spiritului contemporan, ea nu menţionează numele lui Küng şi ca atare nu pronunţă nici o excomunicare sau condamnare. Dar, pe de altă parte, Mysterum Ecclesiae ia pas cu pas o atitudine clară împotriva tezelor lui Küng, pe care implicit le consideră „erori”, după cum urmează:

(1)Küng credea că poate revendica pentru teolog o anumită libertate de cercetare şi interpretare. Faţă de această pretenţie, Declaraţia Mysterum Ecclesiae arată: „Adevărata libertate a teologilor trebuie să rămână limitată de Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum a fost el păstrat şi explicat fidel în Biserică, şi aşa cum este el învăţat şi explicat de Magisterul viu al păstorilor (adică adunarea episcopilor – n.n.), şi în primul rând de păstorul universal” (adică de către papă) [16]. Iată aşadar că libertatea teologului, abia afirmată, este imediat limitată de o serie de condiţionări succesive, în care cuvântul papei, „păstorul universal”, apare situat cel puţin la egalitate cu cuvântul lui Dumnezeu.

(2)În privinţa interpretării, Küng cere doar dreptul la o interpretare istorică. Dar Mysterium Ecclesiae declară: „Adevărurile pe care Biserica înţelege să le înveţe în mod real, prin formulele sale dogmatice, sunt fără îndoială distincte faţă de concepţiile schimbătoare, proprii unei epoci determinate” [17].  Aşadar, formulele dogmatice sunt excluse de la orice schimbare, prin urmare orice tentativă de (re)interpretare istorică este eliminată apriori.

(3)Despre Biserică, Küng a încercat să dea o definiţie cât mai cuprinzătoare, aşa încât aceasta să includă în ea cât mai mulţi creştini, nu doar pe catolici. Ce spune despre acest lucru Declaraţia: „Există o singură Biserică (…), Biserica Catolică, condusă de succesorul lui Petru şi de episcopii care sunt în comuniune cu el (…). Numai Biserica Catolică posedă în întregime adevărul dumnezeiesc revelat şi toate mijloacele pe care Dumnezeu le-a stabilit pentru mântuirea oamenilor [18]. Iată că, la anul 1973, Mysterium Ecclesiae ne trimite înapoi în Evul Mediu; cine se află în afara Bisericii catolice este destinat flăcărilor iadului.

(4)Despre primatul papal, Küng arată că un primat de jurisdicţie nu se poate susţine nici pe exegeza biblică, nici pe tradiţia bisericească şi nici pe fapte istorice. Fără să aducă nici argument prin care să-l contrazică pe Küng, Mysterum Ecclesiae repetă vechea frază că: „Prin instituire divină, numai păstorilor succesori ai lui Petru le aparţine dreptul de a învăţa creştinii în chip autentic”.

(5)În ceea ce priveşte infailibilitatea, în afară de aceea a lui Dumnezeu, Küng nu recunoaşte nici o altă infailibilitate absolută. Dar Declaraţia Sf. Congregaţii adaugă o condiţie ad hoc, într-un chip vag mistificat: „Dumnezeu Însuşi, care este în chip absolut infailibil, a binevoit să comunice Bisericii o oarecare infailibilitate participată (…). În persoana succesorului lui Petru este concentrată graţia infailibilităţii întregii Biserici, atât a credincioşilor, cât şi a păstorilor” [19].  Practic se întâmplă ceea ce a semnalat şi un teolog român [20].  Conciliile de la Vatican au uzurpat infailibilitatea Bisericii spre a o conferi Papei.

            4. Epilog

Cinci ani mai târziu după Mysterium Ecclesiae, în 1978, a fost ales papă Ioan Paul al II-lea. La numai doi ani de la întronizare, Ioan Paul al II-lea a iniţiat primul dialog cu adevărat eficient cu Biserica Ortodoxă. Anume, în 1980 a fost creată o Comisie mixtă internaţională pentru Dialog Teologic între Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă. Această comisie este alcătuită pe de o parte din reprezentanţii a 14 biserici ortodoxe naţionale,  de regulă mitropoliţi sau episcopi, şi pe de altă parte dintr-un număr egal de reprezentanţi ai Vaticanului, cardinali, preşedinţi ai diverselor Consilii pontificale şi episcopi primaţi ai bisericilor catolice din diferite ţări. Această Comisie s-a întrunit mai întâi la Bari, în Italia, în 1986 şi 1987, la Freissing în Germania (în 1990), apoi la Balamand în Liban (în 1993). Progresele au fost uriaşe. După „schisma” din 1054, între Biserica Catolică şi cea Ortodoxă au urmat câteva tentative de dialog nereuşite (de exemplu Conciliul de la Florenţa din 1439), câteva tentative nefericite de fuziune prin „uniaţie” (în Bielorusia, Ucraina şi Transilvania), dar mai ales peste toate acestea s-au aşternut aproape o mie de ani de imobilism. Şi iată că, în mai puţin de un deceniu, prin lucrările Comisiei mixte sus-amintite, s-a convenit (la Bari) că Sf. Taine administrate de cele două biserici, Catolică şi Ortodoxă, au aceeaşi valoare, că diferenţele dintre ele ţin doar de tradiţia istorică şi că aceste diferenţe nu sunt ireductibile. De asemenea, s-a căzut la acord (la Balamand, în 1993) că, de vreme ce ambele Biserici asigură în chip egal mântuirea credincioşilor, nu se va  mai face prozelitism din partea vreuneia împotriva celeilalte. Sunt paşi de o însemnătate crucială în direcţia ecumenismului autentic.

Pe de altă parte, Hans Küng a avut ocazia să-şi facă retrospectiva propriilor idei, vreo douăzeci de ani mai târziu. În 1986, el a revenit cu o nouă carte: De ce sunt încă creştin­­? [21].  Aici el îşi enumeră mai întâi decepţiile. În Biserica catolică, afirmă Küng, spiritul Conciliului II Vatican i-a speriat pe papi şi Curia Papală; aceştia au făcut tot posibil ca să-i stopeze evoluţia [22].  Roma, deşi se arată deschisă în exterior, mai ales în chestiunile sociale în care este implicată, dar ea se închide în interior, în ceea ce priveşte reconstrucţia ecclesială, libertatea creştină şi creativitatea spirituală. În Biserica Catolică există numeroase contradicţii de neînţeles. Biserica vrea să lupte împotriva sărăciei în lume, dar interzice contracepţia considerând-o imorală. Biserica se pronunţă pentru cauza drepturilor omului, dar îşi intimidează teologii proprii, chemându-i la ordine şi interzicând clerului să se căsătorească. Biserica catolică se pronunţă pentru ecumenism, dar interzice să se atingă cineva de infailibilitatea papală. Rezultatul este, după Küng, că numeroşi bărbaţi şi femei, foşti catolici practicanţi, părăsesc Biserica, pentru că aceasta nu este în stare să adopte un nou stil de viaţă, creştină, creatoare. În multe biserici catolice din lume se asistă la o cădere înfricoşătoare a practicii religioase.

Cu toate acestea, Küng nu poate să nu se întrebe: ce îl poate lega pe un om de această Biserică? De ce trebuie perseverat în ea? În condiţiile în care adevărata reconstrucţie a acestei Biserici este puţin semnificativă, când eşti nevoit să înoţi în contra curentului, când ideile tale nu promovează decât ostilitate sau chiar ură – atunci trebuie să spui „da” sau „nu” într-un interval de câteva zile.

Răspunsul lui Küng este afirmativ. După el, există motive generale, care trebuie să ne facă să perseverăm, motive la care chiar şi necreştinii ar putea să subscrie [23].  Anume, orientarea fundamentală în viaţă nu se  poate schimba în mod superficial. Există apoi şi motive particulare, pe  care Küng, în calitatea sa declarată de creştin care a luat în serios urmarea lui Christos, le adaugă aici. Mesajul lui Christos nu poate fi stabilit prin meschinăria intereselor de grup, prin caracterul limitat al  mijloacelor, prin insuficienţa activităţii sau prin eşecul într-o activitate anume. În această lumină, puterea se poate manifesta în neputinţă, forţa în slăbiciune, grandoarea în mizerie şi conştiinţa de sine în smerenie.

În final, Küng declară că viitorul Bisericii Catolice a început deja, că voinţa de reconstrucţie nu mai este apanajul unui grup restrâns. Că o nouă polarizare a opiniilor în interiorul Bisericii este surmontabilă. Că cei mai mulţi preoţi şi episcopi spun „da” unei reconstrucţii radicale. Că această tendinţă din Biserica Catolică se sprijină pe forţe creatoare din alte biserici. Că Biserica catolică nu poate să oprească evoluţia lumii, şi nici să o întoarcă în Evul Mediu sau în epoca Contra-Reformei [24].

În principiu, oricare dintre noi care s-a născut creştin poate oricând să-şi părăsească biserica şi religia, să se declare ateu ori să adopte o altă religie sau vreo sectă exotică. Şi chiar dacă cineva apaţine doar formal vreunei biserici creştine şi rămâne astfel toată viaţa, sau chiar dacă vreun practicant fervent al unei biserici decide matur şi conştient să-şi schimbe confesiunea şi să părăsească creştinismul, aceste componente nu schimbă cu nimic esenţa lucrurilor. Trecerea unui creştin la o altă denominaţiune religioase rămâne o schimbare pur nominală. Fiindcă în fiinţa noastră profundă creştinismul rămâne perpetuu, ca o resorbţie spirituală implicită. Suntem vrând-nevrând, produsul unei culture creştine.   

In general, Bisericile creştine contemporane se declară în principiu de acord cu mişcarea ecumenică. Cu toate acestea  este posibil ca, în confruntare cu practica istorică, ecumenismul să  se dovedească a fi o simplă utopie.  Pentru că, prin “ecumenism”, biserici diferite înţeleg lucruri diferite.

Pe de o parte, în măsura în care ecumenismul contemporan presupune, ca substrat politic, o tendinţă în sensul edificării unei religii mondiale unice, ca efect al globalizării, acest  tip de ecumenism este poate acceptat de către unele culte neoprotestante, dar este respins energic de către bisericile tradiţionale, care se văd aici confruntate cu o ameninţare  directă la adresa propriilor tradiţii.

Pe de altă parte, în măsura în care ecumenismul presupune doar atenuarea diferenţelor istorice între bisericile tradiţionale şi o recunoaştere reciprocă a valorii soteriologice a practicilor sacramentale, demersul este grevat de principiile Bisericii Catolice, de pretenţia acesteia referitoare la recunoaşterea primatului papal şi a infailibilităţii papei. Analizele critice ale lui Hans Küng asupra Bisericii Catolice sunt concludente în acest sens. 

Bibliografie:                                                                              

1.  Meyendorff, J., Orthodoxie et Catholicité, Ed. du Seuil, Paris, 1965, p.41.

2. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p.13

3. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p. 97

4. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p.122

5. Küng, Hans, Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974,  p.170 sq.

6. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, p.163

7. Cf. Jacques Sarano, L’homme double. Dualité et duplicité, Ed. De L’EPI, Paris, 1979, p.193

8. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.90

9. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.124

10. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.167

11. Küng, Hans, Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974,  p.204

12. Küng, Hans, Infaillible?, Desclée, 1971, p.220

13. Küng, Hans,  Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974, p.164

14. Küng, Hans, Infaillible?, Desclée, 1971, p.104

15. Am utilizat versiunea franceză: Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73

16. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73 p.665

17. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.670

18. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.665

19. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.665

20. Plămădeală, Antonie, Ca toţi să fie una, Ed. BOR, Bucureşti, 1979, p.246

21. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986

22. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986, p.68 sq

23. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986 p.72 sq

24. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986, p.74 

Lighea lui Lampedusa

în trei lecturi româneşti

 

Lampedusa`s Lighea

in three Romanian Readings                                                                                                                   

                                                         

 

 

         Abstract

         The short story Lighea belonging to Giuseppe  Tomasi di Lampedusa was  significantly received in the Romanian cultural press. Interpretations and decipherings were advanced of the symbols enclosed in this famous text. We will pass in to review here a number of three such hermeneutical endeavours. The first interpretation, Lighea  as  the symbol of an aristocratic world at its crepuscule, is owed to Alexandru Paleologu and was offered in „Steaua” magazine (Cluj) no 10-11/2005. Another interpretation, Lighea as the symbol of a devouring passion, belongs to Mircea Muthu and was published in „Convorbiri literare” (Iasi) no 9/2005. The third interpretation, which belongs to us, was published in „Amfiteatru” magazine (Bucharest) no 10/1982. Here we see Lighea as paradigm of contrary coincidences, namely a convergence of  the miraculous with rational, as a way of rationally attesting the possibility of the miracle.

 

Keywords: Lampedusa, Lighea, siren, miracle, symbol, hermeneutical research. 

 

 

         Mitologic, Lighea este una dintre sirenele despre care vorbesc epopeile homerice, este fiica vestitei Calliope, muza poeziei epice, la rândul ei fiica  lui Zeus şi a Mnemosynei (a Memoriei). Ca  făpturi mitologice, sirenele sunt un hybris genial, jumătate femeie de o frumuseţe răpitoare şi jumătate pasăre sau  peşte, sunt seducătoare prin cântecul lor care vine de dincolo de lume şi totodată sunt  perfide, îi ademenesc pe marinarii rătăciţi, îi zdrobesc de stânci şi îi devoră. 

         Giuseppe Tomasi di Lampedusa  (1896 – 1957) a fost un nobil sicilian scăpătat, în tinereţe cu o viaţă zbuciumată, fost ofiţer activ în primul război mondial şi cu averea ruinată de cel de al doilea. A trăit apoi retras într-un un castel în paragină, lângă Palermo, era puţin excentric,  nu se ocupa de administrarea puţinei averi care i-a mai rămas, ci de psihanaliză  şi astronomie.  In anul 1954, cu numai trei ani înainte de moarte,  participă din întâmplare la un Congres literar la San Pellegrino, unde va face cunoştinţă cu importanţi scriitori italieni ai vremii, după care va începe el însuşi să scrie.  A mai avut timp să dea un roman, Ghepardul,  tipărit postum, în 1958, precum şi un număr de trei nuvele scurte, între care şi una cu totul stranie, intitulată Lighea.  Romanul s-a bucurat de un succes  fulminant, s-a scris despre el la modul superlativ şi a făcut obiectul unei ecranizări celebre cu acelaşi titlu, în regia lui Visconti, cu Burt Lancaster, Alain Delon şi Claudia Cardinalle în rolurile principale. In schimb nuvelele, inclusiv  Lighea  au intrat într-un nemeritat con de umbră. In limba română, scrierile lui Lampedusa, romanul şi cele trei nuvele, au fost publicate relativ aproape de momentul apariţiei lor în italiană, într-o admirabilă traducere datorată lui Taşcu Gheorghiu [1].

*

         Personajul principal din Lighea lui Lampedusa, bătrânul profesor şi senator Rosario La Ciura, un om oarecum ciudat, foarte învăţat şi care trăia izolat, savant renumit în materie de limbi clasice, se confesează pentru prima oară în viaţă unui tânăr prieten. Explicaţia că profesorul cunoştea ca nimeni altul limbile clasice consta în aceea că, în tinereţe,  avusese o aventură erotică cu…  Lighea. Faptul s-a fost întâmplat demult, într-o vară cu un soare dogorâtor. Tânărul pe atunci La Ciura învăţa asiduu pentru un examen, trăia de mai multă vreme complet izolat într-o căsuţă de la malul mării,  se avânta cu barca în larg, unde declama cu voce tare în greaca veche. Şi într-o dimineaţă a venit ea, Lighea.  Zicea că l-a auzit  vorbind într-o limbă „apropiată de a ei” şi a venit să-l vadă. Apoi s-au iubit,  ca bărbat şi femeie,  zile şi nopţi care au durat cât o veşnicie. Prilej totodată pentru Lighea să corecteze versiunile orale nesăbuite, pe care oamenii şi le transmit  din generaţie în generaţie cu privire la sirene. Tradiţia homerică spunea că, după ce le-au scăpat corăbierii lui Odisseu, de ciudă sirenele s-ar fi aruncat de pe stânci şi ar fi murit. Lighea râde sănătos de astfel de bazaconii. Pentru că, în primul rând (zice ea), nimeni nu scapă de sirene, nu are cum să scape de cântecul lor, chiar dacă şi-ar înfunda urechile cu ceară.  Şi apoi – cum să moară ele, sirenele, de vreme ce sunt nemuritoare?   Şi în fine, o altă minciună, că ar amăgi, ar ucide şi ar devora oameni. „Noi nu  ucidem pe nimeni, afirmă  răspicat Lighea, noi iubim doar”! [2]. 

         La câteva săptămâni după această confesiune stupefiantă, bătrânul profesor trebuie să meargă la un Congres ştiinţific undeva departe, la o universitate celebră. A refuzat să călătorească  cu trenul, cu ceilalţi mebri ai delegaţiei,  a preferat vaporul. Două zile mai târziu,  jurnalele au relatat despre un accident straniu. In timpul nopţii, eminentul savant a căzut de pe puntea vaporului în mare şi, deşi au fost  lansate imediat şalupe la apă, trupul său nu a mai putut fi găsit cu nici un chip.

         O primă interpretare a nuvelei Lighea la care ne vom referi sumar aici aparţine lui Alexandru Paleologu şi vizează extincţia unei lumi nobiliare fabuloase. Alexandru Paleologul însuşi era descendentul  unei îndepărtate şi ilustre familii nobile din Constantinopol, cu rădăcini care coboară în timp până la dinastia omonimă a împăraţilor bizantini din secolele XIII – XV.  Despre Alexandru Paleologu s-a spus că se „simţea  înrudit afectiv cu neobişnuitul autor sicilian, prin apartenenţa la aceeaşi clasă şi prin aristocraticul aer de melancolie retrospectivă” [3].  Pentru Paleologu, Lighea lui Lampedusa semnifică un sentiment difuz de vinovăţie, vina subconştientă de a aparţine unei lumi care nu mai era,  o lume a „saloanelor şi a mondenităţilor selecte, care contrastează cu dinamica oamenilor  simpli, fără blazon dar cu griji zilnice” [4]. Lighea era ca o răscumpărare,  prin atemporalul miracolului  şi fabulosului,  a clivajului temporal  dintre lumea dispărută care a strălucit odinioară şi lumea reală de azi, cu sordidul şi mercantilitatea ei.

         O a doua interpretare, datorată profesorului clujean Mircea Muthu, priveşte sirena în general ca semiantropomorfism şi teriomorfism acvatic, proiectată într-un plan deosebit de cuprinzător,  al folclorului şi literaturii comparate din zona românească şi sud-europeană [5].  Imaginarul are o finalitate instauratoare de mit, aceasta preia personajul sau evenimentul din memoria colectivă, dar îl modifică atât de mult, încât îşi pierde caracterul individual,  până când în el se regăsesc, după cum arăta şi Mircea Eliade,  arhetipurile eterne ale mitului. Folclorul balcanic dar şi cel general-european este cu deosebire bogat în reprezentări semiantropomorfe,  care conduc la o sui generis mitologie acvatică.  De la Sirena din povestirile lui Andersen la varianta dunăreană a Chirei Chiralina prelucrată exemplar de Panait Istrati, şi de la Lostriţa lui Vasile Voiculescu la motivul Ondinei şi al Sirenei lui Lampedusa. Invarianţii acestor reprezentări mitologice constau în raptul şi (auto)pedepsirea femeii, precum şi într-o semnificativă congruenţă a femininului cu acvaticul. Inecul, în cazul Chirei Chiralina,  capătă şi o semnificaţie soteriologică. Ca să nu cadă în mâinile turcilor şi să fie pângărită, femeia se aruncă în apă unde se preface în peşte, un alter-ego al fetei curate.  Făptura semiantropomorfă (sirenă sau lostriţă) semnifică avatarurile femininului, păstrând totodată înfăţişarea  hibridă şi prestigiul erotic funest, de monstru erotoman şi antropofag. In toate prezentările literare, sirena va fi de o frumuseţe femină  fără seamăn dar glacială, cu părul blond despletit, cu ochi verzi dar reci ca de sticlă, cu dinţi albi dar puternici şi ascuţiţi ca la fiare. In Lighea  lui Lampedusa, „tărâmul animal şi cel suprauman  se scurtcircuitează şi coincid” [6], iar sirena însăşi mărturiseşte: „sunt totul, fiindcă nu sunt decât scurgere de viaă neîngrădită; sunt nemuritoare, fiindcă toate morţile se varsă în mine şi redevin viaţă, nu viaţa determinată ci viaţa care purcede din Pann”  [7]. Personajul principal din Lighea,   la fel ca şi cele din Calafuria sau din Lostriţa,  este „mistuit de flacăra idealului  astfel că, din perspectiva lui de (auto)sacrificat, putem vorbi de latura stenică a tragicului” [8].  Această combustie a idealului ar fi esenţa simbolică a sirenei.  

          O a treia interpretare:  Lighea poate fi gândită, într-o perspectivă care ne aparţine [9], şi ca o raţionalitate a miracolului, ca o raţionalizare a mitului.

         Aventura omului în raport cu sirenele se aseamănă întrucâtva cu situaţia tragică  clasică.  Dar este un caz particular al tragicului. Spre deosebire de Tyche, soarta oarbă care ne conduce inconştient şi inevitabil la tragedie, sirenele sunt crude la modul conştient-gratuit şi sunt perfide. O cruzime nemotivată, gratuită, pentru că sirenele nu aveau rolul lui Nemessis, de a tempera fericirea şi trufia muritorilor sau de a răzbuna vreo eventuală nedreptate. Apoi sunt perfide, pentru că îşi modelează cântecul potrivit cu firea şi gustul celor pe care vor să-i ademenască.  Şi, de cealaltă parte,  spre deosebire de personajul de tragedie, călătorul nefericit care a auzit cântecul sirenelor mai are încă putinţă de scăpare, prin propria sa inteligenţă şi ingeniozitate. Aşa au scăpat, se zice, Orfeu care, în confruntarea cu sirenele, a cântat el însuşi mai tare decât ele, iar cântecul sirenelor nu a mai avut nici un efect. Sau Odisseu, care a poruncit să fie legat de catargul corabiei sale [10].          

         Dar această aventură la limita tragicului este dublu resemnificată în Lighea lui  Lampedusa. Aici, în primul rând, omul care a auzit cântec de sirenă nu mai are nici o  putinţă de scăpare, aşa cum nu poate să scape de moarte bunăoară. Apoi sirena nu mai este un monstru crud, ci o divinitate bună şi iubitoare, care îl ocroteşte pe om şi îl ia la sine, în adâncul liniştit al mării, atunci când acesta este ostenit peste măsură şi  îi soseşte ceasul morţii ineluctabile.

         Dar Lighea  –  a apărut ea oare cu adevărat?

         Răspunsul afirmativ pare mai presus de orice îndoială. Apariţia ei nici nu este de fapt un miracol, pentru că erau întrunite toate condiţiile obiective. „Şi la drept vorbind, soarele, singurătatea,  nopţile petrecute sub rotirea stelelor, tăcerea, hrana puţină,  domeniile atât de străvechi ale studiului prindeau în jurul meu ca un fel de vrajă care năştea presimţiri de miracol” [11]  –  astfel se confesează profesorul La Ciura. Nu este nici un miracol şi nici un rapt logic. Cea mai puternică, mai certă şi mai constrângătoare legare logică, anume silogismul, poartă asupra formei, nu asupra conţinutului. Intr-un silogism, premisa majoră are un conţinut existent pentru sine, însă minora presupune un conţinut străin, adunat inductiv, care trebuie  sortat din sfera infinită a empiricului. Experienţa, incompletă prin natura sa, nu ne poate spune ce anume este excepţie în sens generic, adică miracol. Cu ajutorul silogismului se poate demonstra raţional orice, şi posibilitatea miracolului şi raţionalitatea opacă faţă de miracol, în funcţie de empiricul colectat în premisa minoră.  Cu ajutorul experienţei se pot furniza  cele mai eterogene cunoştinţe, pentru a fi turbionate prin forma silogismului. Demonstraţia raţională nu poate învedera falsitatea ideii de miracol. Faţă de miracol, noi putem avea cel mult certitudinea sensibilă a absenţei acestuia, care valorează tot atâta cât certitudinea sensibilă opusă,  a celui care trăieşte prezenţa miracolului.

         Bunul simţ va fi întotdeauna contrariat de ideea miracolului. Va putea admite platitudinea  primitivă, potrivit căreia individul este supus cu necesitate finitudinii biologice, dar poate supravieţui spiritual prin creaţie. Viaţa şi creaţia sunt separate una de alta într-un sens mortificat.     

          In contextul miracolului însă,  problema nemuririi trebuie pusă cu totul altfel, adică într-un fel care ar putea asimila miracolul însuşi, străpungând antinomia mistic/raţional.   Omul ca individ, prin libertatea sa, poate fi (în sens kantian) un început absolut prim în ceea ce priveşte cauzalitatea, deci corpul său nu poate fi scos în mod abstract din ecuaţia nemuririi. Iar prin gândirea sa, ca un dat divin imposibil de disociat de existenţa sa individuală, el poate asimila trecutul în întregime, ca substanţă anorganică a sa (în sens hegelian), şi poate prefigura viitorul, de asemenea integral, la modul virtual, în planul gândirii. Astfel, omul ca individ, ca o unio mystica între corp şi gândire, stă în faţa întregii sale istoricităţi umane teribil comprimată temporal, de la care primeşte totodată, prin mijlocirea clipei, nemurirea individualităţii sale în însăşi viaţa sa finită.

          Şi ce formă senzorială mai adecvată ar putea lua participarea omului la infinit, decât acest  acest hybris genial, animalitatea-divină a sirenei? 

 

Bibliografie:

1. Lampedusa, Giuseppe Tomasi di, Ghepardul. Povestiri,  Ed. Minerva, Bucureşti, 1973
2.  Lampedusa, G.T., Ghepardul,  p.  317-351 
3. Popescu, A. Un tip uman care cristalizează rar,  în rev. „Steaua”, Cluj, nr.10-11/2005 
4. Popescu,A., Un tip uman , în „Steaua”, nr. 10-11/2005 
5. Muthu, M.,  Două ipostaze ale timpului tragic,  în rev. „Convorbiri literare”, Iasi, nr. 9/2005 
6.  Muthu, M., Două ipostaze, în „Convorbiri literare”, nr. 9/2005
7. Lampedusa, G.T., Ghepardul., p. 335 
8. Muthu, M., Două ipostaze, în „Convorbiri literare” nr. 9/2005 
9. Iuga, Nicolae, Glosse  pentru Lighea,  în rev. „Amfiteatru”, Bucureşti, nr.  10/1982 
10. Iuga, Nicolae, Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 9-12 
11. Lampedusa, G.T., Ghepardul,    p. 324       

            

 

 

Moshe Idel, Maimonide şi Cabala

 

Moshe Idel, Maimonide and Kabbalah                                                                                                                

            Abstract:

            In this text we have endeavored short incursions in Maimonide’s thought in as far as the non-anthropomorphic consideration of God is concerned, as Maimonide regards it as a cause of the Universe rather than anything else, following the Aristotelian philosophy. Paradoxically enough, Maimonide’s philosophical and rationalist way of thinking generated as a reaction within the Judaic community the re/affirmation of older mystic traditions, a movement later known as the Kabbalah. Our approach has been guided by the reputed study of the matter belonging to Moshe Idel.

            Fără îndoială că Moise Maimonide (născut la 1134 la Cordoba, Spania, mort la 1204 la Cairo, în Egipt) este nu doar un gânditor în cadrele Legii iudaice, ci şi un filosof de anvergură universală, in sensul curent al termenului. Istorici importanţi ai filosofiei, începând cu Hegel, îl inserează ca filosof în scrierile lor.                                                                Philon din Alexandria (25 î.e.n.- aprox. 40 e.n.), care a trăit la Roma în ultimii ani ai vieţii sale,a fost de altfel primul gânditor evreu care, în împrejurări fortuite, şi-a asumat realizarea unei prime sinteze între teologia ebraică şi gândirea filosofică greacă, scop în care a recurs masiv la metoda interpretării alegorice. După cum se ştie, împăratul roman Tiberiu (14 – 37 e.n.) a dat un edict prin care, sub pretextul unor tulburări, i-a expulzat pe evrei din Roma. Lui Tiberiu i-a succedat Caligula (37 – 41 e.n.), împărat care dfădea frecvent semne de alienaţie mintală. Evreii din Alexandria au decis ca să  desemneze dintre ei pe un bărbat învăţat, care să fie trimis ca ambasador la Roma, spre a risipi prejudecăţile de acolo referitoare la evrei şi spre a obţine permisiunea Cezarului ca evreii să se reîntoarcă în capitala imperiului, unde de altfel desfăşurau un comerţ profitabil. Soarta a căzut pe Philon. Lui i-a revenit dificila şi riscanta misiune ca să arate unui cezar paranoic că învăţătura religioasă a evreilor nu este dăunătoare pentru cetăţenii romani. Philon şi-a pus în joc toată inteligenţa, cultura şi puterea de persuasiune spre a realiza o vastă alegorie pe înţelesul elitei culturale romane, explicând că Dumnezeul unic al evreilor si îngerii Săi pot fi asimilaţi în gândire cu Ideile din filosofia lui Platon (1). In cele din urmă se pare că Philon a murit ucis fiind din porunca împăratului. Insă metoda alegorică iniţiată de către el a rămas ca  o permanenţă hermeneutică a filosofiei. La alegorie s-a recurs ori de câte ori tematizarea s-a situat pe zona de interferenţă a teologiei cu filosofia.                                                                                                                                             Moise Maimonide reia, după mai bine de un mileniu, metoda alegorică a lui Philon. De altfel, două sunt izvoarele principale ale gândirii lui Maimonide: conceptualizările din Metafizica lui Aristotel şi metoda alegorică instituită de către Philon. Intr-un sens, exact aceste virtuţi filosofice ale lui Maimonide i-au atras mai târziu critici din partea exegeţilor obişnuiţi ai Legii. Lui Maimonide i s-a reproşat că tocmai în Călăuza rătăciţilor, o lucrare având drept scop să-i aducă pe cei rătăciţi la calea  adevăratei credinţe, tocmai aici a conceptualizat excesiv învăţătura iudaică, sub influenţa puternică a unui   gânditor ne-evreu, respectiv Aristotel (2). Dar timpul a demonstrat că tocmai prin gândirea fiinţei lui Dumnezeu în cheia filosofiei aristotelice, Maimonide s-a impus ca un gânditor profund, depăşindu-şi epoca şi limitele unei hermeneutici exclusiv religioase.                                                                                                                                          Călăuza  rătăciţilor,  scrierea de căpătâi a lui Maimonide,             începe prin a combate de plano  conceperea lui Dumnezeu în limite antropomorfe. Eliminarea barierelor antropomorfe dintre noi şi Dumnezeu se poate face cu ajutorul filosofiei, în speţă al metafizicii.Dar Maimonide este conştient că aici nu se poate începe cu metafizica, recursul la această disciplină presupunând  o periodă relativ îndelungată de pregătire prealabilă. “Este primejdios să începem învăţătura cu metafizica – zice  Maimonide – este ca si cum cineva s-ar apuca să-l hrănească pe un sugar cu pâine, carne si vin. Aceste alimente l-ar ucide, nu pentru că ele ar fi rele în sine, ci pentru că   i-ar fi administrate prea devreme” (3). Scrierile sfinte s-au exprimat asa cum s-au exprimat, scrise fiind cu mii de ani în urmă, pentru că s-au adresat unei umanităţi aflate la începuturile sale, în copilăria sa. Pe măsura trecerii timpului, revelaţia dumnezeiască s-a adâncit şi  a progresat, oamenilor le-au fost  administrate învăţături tot mai  abstracte  şi mai subtile, pe măsura maturizării treptate a umanităţii. De aceea, primele învăţături, îmbrăcate în haine antropomorfe spre a putea fi înţelese de către mintea primitivă a oamenilor de atunci, trebuie interpretate în prezent în chip alegoric, spre a putea fi degajată adevărata lor semnificaţie teologică şi filosofică. Ceea ce Maimonide şi intreprinde cu succes.

In revelaţia primară, sistematizată în scris imediat după ieşirea din captivitatea egipteană, Dumnezeu este conceput ca având o multitudine de însuşiri antropomorfe.Anume, în Geneză   Dumnezeu este reprezentat ca şi cum ar auzi şi ar vedea la fel ca şi omul, ca şi cum ar vorbi, Dumnezeu este reprezentat lucrând etc. In consecinţă, lui Dumnezeu I-au fost atribuite mâini şi picioare, auz, vedere şi miros. Concret, Cartea vorbeşte despre: “aşternutul picioarelor lui Dumnezeu” (Isaia, 66,1). Despre “mâna Domnului”(Exod, 9,3; 15,6). Despre “gura Domnului” (Isaia, 1, 20) şi despre “glasul Său” (Ps. 29, 4). Despre “ochii Lui” (Ps. 11, 4) şi despre “vederea Sa”(II Regi, 19,16). Faţă cu toate acestea, Maimonide ne previne că lui Dumnezeu I s-au atribuit “în chip metaforic” (4) auzul şi vederea. Spre a cunoaşte prin simţuri, pentru a auzi şi a vedea, omul trebuie să aibă un anumit contact cu corpurile, dar în cazul lui Dumnezeu această exigenţă ar fi absurdă.  Cunoaşterea prin simţuri este ceva propriu omului, percepţiile trupeşti sunt finite şi schimbătoare, în timp ce cunoaşterea lui Dumnezeu este netrupească şi absolută. Spre a ilustra caracterul inadecvat al acestei concepţii, Maimonide compară efectele acţiunii lui Dumnezeu asupra lumii cu acţiunea focului. Focul acţionează asupra lucrurilor cu care vine în contact, pe unele le arde, pe altele le coagulează iar pe altele le lichefiază etc. Acestea sunt aparenţele. Omul care cunoaşte adevărata natură a focului va şti că focul produce toate aceste efecte printr-o singură însuşire, anume prin căldură. Tot astfel trebuie să fie concepute lucrurile  şi cu privire la fiinţa lui Dumnezeu. Este greşit să-i atribuim lui Dumnezeu mâini, picioare sau organe de văz sau auz. Ci precum focul are ca esenţă simplă a sa căldura, tot astfel Dumnezeu trebuie să fie conceput ca având “atribute care emană dintr-o unică esenţă simplă” (5), de natură spirituală.

Atributele lui Dumnezeu ca fiinţă spirituală sunt de natură personală: ştiinţă, putere, voinţă, bunătate, dreptate. Fiinţa lui Dumnezeu în sine este concepută de către Maimonide în spirit aristotelic, Dumnezeu este o existenţă care nu are o cauză exterioară, accidentală, ci este o “existenţă necesară” (6). Fiind în afara timpului, despre Dumnezeu nu se poate vorbi ca despre ceva “născut”, nici măcar  ca despre ceva “veşnic”, atâta timp cât nu se pune problema ca El să fie şi non-veşnic. Cu aceasta, Maimonide intră în zona  a ceea ce în teologia iudaică şi creştină s-a numit via negativa  . Ideea este că orice atribut am afirma noi despre Dumnezeu, acel atribut întrucât este conceput de către om este cu necesitate imperfect. Pentru noi oamenii,  negarea imperfecţiunii va însemna perfecţiunea însăşi. Dar pentru a-l înţelege pe Dumnezeu, vom spune despre El că este mai mult decât perfecţiunea pe care i-o putem atribui noi. Negând perfectiunea concepută de către noi în numele unei perfecţiuni absolute, aşa vom fi mai aproape de fiinţa lui Dumnezeu.            “Nu există alt mijloc de a-l înţelege pe Dumnezeu decât prin negaţie” (7), arată răspicat Maimonide. Evident, demersul nostru trebuie să înceapă prin a nega şi înlătura însuşirile antropomorfe pe care noi, oamenii, i le atribuim impropriu lui Dumnezeu. A atribui lui Dumnezeu însuşiri determinate, înseamnă a adăuga ceva de la noi la esenţa Sa de maximă simplitate. Aşa cum arăta şi un autor contemporan, I. Epstein, potrivit lui Maimonide, “tot ce stim despre Dumnezeu se reduce la faptul că El există şi că noi înţelegem efectele acţiunilor Sale asupra lumii, sub speciile Creaţiei şi ale Providenţei”(8).

            Iată, aşadar, că la fel cum focul are ca atribut căldura şi Dumnezeu are atribute de natură personală, care se interpun între noi şi el. Sau, altfel spus, noi îl cunoastem cu adevărat pe Dumnezeu numai prin intermediul atributelor sale, care ar fi ca un termen mediu al silogismului, Dumnezeu şi Omul fiind extremii. Interogaţia care se (im)pune aici este: ce reacţii a stârnit acest mod raţionalist-aristotelic de gândire în rândul învăţaţilor evrei contemporani lui Maimonide?  Răspunsul vom încerca să-l fomulăm urmând analizele unei distinse autorităţi în materie, Moshe Idel, cu opera sa: Maimonide şi mistica evreiească  (Jerusalem, 1987; trad. Rom. Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001).

            Moshe Idel abordează apariţia cabalei,  în acest context, ca o dublă reacţie a acesteia faţă de modul de  gândire al lui Maimonide. Etimologic, kabbalah înseamnă în evreieşte pur şi simplu tradiţie. Mulţi dintre primii cabalişti s-au numit astfel, iar demersul lor s-a numit cabala, pentru că aceştia s-au decis să dezvăluie unele tradiţii mistico-esoterice mai vechi, ca reacţie la interpretarea  relatării Genezei propusă de către Maimonide în spirit artistotelic (9). Monografia lui Moshe Idel reprezintă prima tratare detaliată a temei.

            Idei precabalistice existau de secole, constituind conţinutul unor tradiţii esoterice care circulau oral, care nu erau nici fixate în scris şi nici învăţate din cărţi, ci  “din gura” unui maestru. Apoi, “mistica evreiască îşi are rădăcinile în Biblia însăşi” (10). Principalele teme esoterice de acest fel sunt două la număr: maase Bereşit  referitoare la Creaţia prezentată în primul capitol al Genezei şi maase Merkava    (Carul divin), o interpretare a celebrei viziuni a profetului Ezechil. Aşadar, o interpretare prin prisma filosofiei lui Aristotel a unor teme străvechi ale gândirii ebraice este ceea ce a generat apariţia caballei (11).  Consecinţele sunt importante, atât pentru cultura iudaică în particular, cât şi pentru cultura şi filosofia universală. In interiorul iudaismului, apariţia literaturii cabalistice echivalează, în opinia unora, cu o adevărată “Renaştere” evreiească (12). In al doilea rând, în planul istoriei filosofiei universale, Maimonide atinge performanţa a ceea ce s-a numit mai târziu sistem filosofic. După cum am arătat mai sus, Maimonide îl concepe pe Dumnezeu, în spirit aristotelic, ca pe o existenţă ce nu are o cauză exterioară. Cinci veacuri mai târziu, Spinoza va defini substanţa ca ceva care există  în sine şi pentru sine şi nu are nevoie de conceptul altui lucru spre a fi format (13). Astfel, Maimonide ni          se relevă ca fiind una dintre verigile de legătură  dintre Aristotel şi Spinoza, dintre antichitate şi  modernitate.

            In al doilea rând, Moshe Idel evidenţiază şi un alt aspect al problemei. Cabaliştii considerau că procesul Creaţiei din Geneză (maase Bereşit) nu este o cosmogonie în maniera mitologiei şi filosofiei greceşti,  ci că aici sunt tratate procese intradivine (14). Intr-adevăr, în Geneză Dumnezeu este desemnat prin cuvântul Elohim, care este un plural. Dumnezeu Însuşi vorbeşte cu sine folosind pluralul, de exemplu: “Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”  (Geneza I, 26) etc.  Or, Maimonide a ignorat interpretarea mistică a Creaţiei, avansând în locul acesteia o interpretare filosofică, în care Creaţia este reprezentată ca un raport al lui Dumnezeu cu lumea, nu ca un proces cosmogonic intradivin. Dar ce presupune procesul intradivin? In cabala sunt reprezentate patru lumi succesive, prin care se manifestă Infinitul în finit. Emanaţia (atzilut) lumii nu provine nemijlocit de la Dumnezeu, ci de la Sefirot        (idei, modele). Sefiroţii, zece la număr, constituie intermediarul prin care Dumnezeu “iradiază” elementele universului, fără a-şi diminua cu nimic puterea Sa (15). Prin urmare, cabaliştii vedeau în interpretarea filosofică a relatării Creaţiei o devalorizare a semnificaţiilor secrete conţinute în teosofia sefirotă.

            In această carte a sa, Maimonide şi mistica evreiască  Moshe Idel ne relevă, într-un tablou amplu, erudit şi convingător, rolul important jucat de către Maimonide nu doar în plan filosofic, ci şi în impulsul dat de către acesta dezvoltării misticii evreieşti de factură cabalistică.

Note:                                                                                                                

1. W. Windelband, Filosofia elenistică şi romană, Iasi, 1994, p. 96-97.                        
2. Mihaela Frunză, în: Filosofie şi religie, Ed. Limes, Cluj, 2001, p.216
3. M. Maimonide, Călăuza rătăciţilor., Ed. Hasefer, Bucuresti, 2000,p.23
4. Idem, p. 29
5. Ibidem, p. 32.
6. Ibidem, p. 37.
7. Ibidem, p. 43.
8. I. Epstein, Iudaismul, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001, p. 273.
9. 9.      Moshe Idel,  Maimonide şi mistica evreiească, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,                       2001, pag. 6 sq.

10.  I. Epstein, op. cit., pag. 290 sq.

11.  Moshe Idel, idem, pag. 10.

12.   Ibidem, pag. 11.

13.  Spinoza, Etica, E.S.E., Bucureşti, 1981, pag. 5.

14.  Moshe Idel, idem, pag. 19.

15.  I. Epstein, idem, pag. 303.

 

 

 

 

               Statutul limbii engleze

               şi poziţia globală a SUA

 

 

            Abstract:

            In this text we analyze the current status of the English language as  a “universal” language by practical and universal means of communication. We hawe taken in comparison other antiquity languages, in order to obtain an historical perspective which had the status of universal languages such as the ancient Greek of the Hellenistic epoch or vulgar Latin from the time of the Empire. There were languages with universal use within the administration, army, commerce, but also languages in which sacred texts of the Christians were written or translated in to.

            What about today?  –  on what does the English language rely on?  On the universal computer technique? On using this language in diplomacy,  finance, education and scientific research?  On it use in global communications, transport and tourism? On the unique status of global superpower that U.S. has, so far? What will happen to the universality of English when the U.S. global hegemony will regress? These are some of the exciting and present questions on which our text is based on and witch are submitted to the reader.     

 

 

        

         Expresia  lingua franca  desemna,  în latină, o limbă comună de comunicare pentru toate teritoriile imperiului, indiferent de triburile şi graiurile locale,  limba utilizată în administraţie şi în documentele oficiale. Practic,  toate imperiile existente de-a lungul timpului, datorită caracterului lor multietnic inevitabil, s-au văzut confruntate cu necesitatea unei limbi unice de comunicare, transgresând diferenţele lingvistice, culturale, idiomatice şi dialectale locale. S-ar părea că prima condiţie pentru ca o limbă să poată deveni „franca” , adică să fie „liberă” şi să poată fi adoptată şi de către alte popoare alături de limbile locale, ar fi ca această limbă să se poată elibera din legătura ei singulară şi exclusivă cu o etnie determinată, să fie o limbă dez-etnicizată. Atributul de „franc” denotă, în contexte multiple, exact această capacitate de eliberare sau pur şi simplu felul de a fi liber (franc-macon =  zidar liber;   porto franco = zonă comercială liberă faţă de anumite obligaţii fiscale; franctireur = trăgător izolat, liber faţă de o formaţiune organizată de luptă  etc.).

         Aşa stând lucrurile, putem afirma că printre primele limbi de acest fel au fost limba greacă de după cuceririle lui Alexandru Macedon, mai numită şi limba elenistică,  sau dialectul koine (secolele IV – I î. H.), şi limba latină, în perioada de maximă expansiune şi decădere a Imperiului roman (secolele I – IV d. H.), dialectul vulgar. Limba latină a continuat să aibă caracterul de lingua franca încă foarte multă vreme după dispariţia Imperiului roman, în Evul Mediu occidental, ca limbă  de cult, limbă de cancelarie şi limbă utilizată de către oamenii de ştiinţă, până relativ târziu, până în sec. al XVIII-lea, zis şi Secolul Luminilor. In secolul al XVII-lea, scrierile filosofice şi ştiinţifice ( Ethica lui Spinoza sau Principia lui Newton de exemplu) erau încă redactate în limba latină,  iar messa catolică s-a ţinut obligatoriu în latină până la Conciliul II Vatican (1962-1965). Apoi, după Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene, limba franceză a fost,  vreme de aproape două secole, lingua franca a diplomaţiei pentru ca,  începând cu a doua jumătate a secolului XX, limba engleză să devină, incontestabil, lingua franca a globalizării.  A mai avut statutul de lingua franca şi  slava veche, în Evul Mediu târziu, timp în care a fost limbă de cult şi de cancelarie pentru popoarele de religie ortodoxă din Estul Europei (cu excepţia Greciei), în baza alfabetului chirilic. Şi a mai existat şi o încercare eşuată de a fi impusă ca lingua franca limba rusă, la popoarele din Centrul şi Estul Europei, în perioada imediat postbelică, în timpul ocupaţiei sovietice.

         Observând aceste împrejurări istorice, putem spune că succesul şi, respectiv eşecul a ceea ce a constituit periodic în istorie lingua franca au depins de substratul şi vehiculul, care au susţinut şi purtat aceste limbi dincolo de frontierele spaţio-temporale  în care erau vorbite în mod natural. Limba greacă a epocii elenistice, aşa-numitul dialect alexandrin (koine) vorbit din Egipt şi până în India, era limba comunicaţiilor militare, a marinarilor,  o limbă de  administraţie şi comerţ pentru popoarele din bazinul mediteranean, dar o limbă destul de diferită de limba greacă literară, de limba rafinată a scriitorilor de tragedii şi sisteme filosofice, expresie a geniul creator al grecilor din perioada clasică. Dialectul alexandrin era suficient de dez-etnicizat, pentru a putea fi adoptat, ca mijloc simplificat de comunicare, de către o mulţime de popoare străine. Dar în această greacă comună au fost traduse scrierile sacre ale evreilor, pe la începutul secolului III î. H., versiunea alexandrină cunoscută sub numele de Septuaginta, devenită ulterior pentru creştini Vechiul Testament, şi tot în această limbă au fost redactate şi scrierile Noului Testament,  trei secole şi jumătate mai târziu. Limba latină, de asemenea într-o formă diferită de cea literară, anume ca limbă comună (vulgata),  vorbită sumar şi fără pretenţii, inclusiv  de către popoare străine de cultura romană,  a devenit o nouă lingua franca,  în succesiunea dialectului koine al epocii elenistice. Ca şi greaca comună, latina vulgară a avut iniţial acelaşi substrat:  administraţia, armatele, comerţul.  Intre anii 390 – 405 d.H., Sf. Ieronim realizează traducerea Bibliei în latina vulgară, Vechiul Testament din ebraică şi Noul Testament din greacă, versiune cunoscută şi consacrată  ulterior sub denumirea Biblia Sacra Vulgata.  Prin aceasta, limba latină va deveni  veritabila lingua franca a civilizaţiei occidentale pentru mai bine de o mie de ani.

         In perioada imediată celui de al doilea război mondial şi limba rusă ar fi putut deveni, în principiu, o lingua franca  pentru ţările sovietizate din Centrul şi Estul Europei, unde era prevăzută  de altfel ca limbă obligatorie la toate nivelurile de învăţământ, dacă ar fi avut un vehicul comparabil cu limbile antichităţii, dacă de exemplu ideologia leninistă, care era vehiculul limbii ruse în expansiunea ei sovietică, ar fi avut aceeaşi greutate religioasă ca şi Biblia, sau măcar aceeaşi utilitate ca şi programele de calculator.

         Ce mai spectaculoasă expansiune ca lingua franca o reprezintă, fără îndoială, cazul limbii engleze contemporane. Vehiculul acestei limbi ca lingua franca nu îl constituie, cel puţin deocamdată, nici o administraţie universală, nici o religie  şi nici o ideologie care să angajeze credinţa oamenilor  într-un fel comparabil cu credinţa religioasă. Ci vehiculul principal al acestei limbi în prezent îl constituie  răspândirea universală a utilităţii calculatorului, cu instrumentar şi programare în limba engleză. Şi mai există, desigur, şi alte împrejurări în care cunoaşterea limbii engleze este indispensabilă. S-a ajuns astfel să se afirme pur şi simplu că „limba lumii este limba engleză” ( 1).

          Afirmaţia trebuie supusă, totuşi,  la un examen critic. Să vedem mai întâi care este răspândirea pe glob a acestei limbi. Dacă privim statisticile (2), vom vedea că limba engleză nu este nicidecum pe locul întâi, ca număr de locutori,  ci abia pe locul patru. Pe locul întâi se află chineza, vorbită de aproximativ 18% din populaţia lumii, pe locul doi   hindustana (aproximativ 10%), iar pe locul trei se află limbile înrudite spaniola & portugheza, vorbite în peninsula Iberică şi America Latină de peste 9% din populaţia lumii.  Engleza se situează pe locul patru, fiind vorbită de aproximativ 7,6 % din populaţia lumii. In aparenţă, engleza s-a afla în expansiune, deoarece în permanenţă noi generaţii de tineri  din diferite ţări ne-anglofone învaţă această limbă. In realitate însă,  acest fenomen nu a reuşit să compenseze pierderea de teren pe care a înregistrat-o limba engelză,  ca urmare a destrămării fostului  imperiu colonial britanic.  Peste tot, în ţările foste colonii britanice s-a putut constata un fenomen identic cu cel observat mai nou în ţările foste sovietice, anume o puternică reînviere a limbilor şi culturilor naţionale locale. 

         Este adevărat, există domenii în care engleza este cu certitudine indispensabilă, indiferent în care punct al globului ne-am afla. In transporturile aeriene, aeronavele comunică între ele şi cu turnul de control în limba engleză. La fel, în transporturile maritime, vapoarele de pe toate mările lumii comunică între ele şi cu uscatul în limba engelză. La serviciile din porturi şi aeroporturi, comunicarea se face în limbile locale şi în limba engleză. In tranzacţiile financiare, în operaţiunile bancare şi în speculaţiile bursiere cunoaşterea limbii engleze este esenţială. După al doilea război mondial, limba engleză a luat locul limbii franceze în diplomaţie şi în contactele politice la nivel înalt. De asemenea, în cercetarea  ştiinţifică limba engleză este necesară  în vederea documentării, iar rezultatele relevante ale cercetării sunt diseminate tot în limba engleză. Utilizarea calculatorului presupune cunoştinţe tehnice elementare în limba engleză. In reţelele de turism şi alimentaţie publică, engleza este efectiv o limbă universal răspândită.

         Există, totuşi, o diferenţă uriaşă  între engleza de o copleşitoare bogăţie lexicală utilizată de către Shakespeare sau Joyce şi engleza de două-trei sute de cuvinte vorbită fără pretenţii de către ospătari, politicieni sau tehnicieni.  Constatarea nu conţine nimic peiorativ, dimpotrivă admite acest lucru din considerente pragmatice. Nu este necesar şi nici dezirabil ca politicienii sau tehnicienii să se  încurce în hăţişurile şi subtilităţile lingvistice nesfârşite ale limbii engleze literare. Este suficient ca pe baza acesteia să se realizeze o comunicare primitivă neechivocă, fără confuzii sau ambiguităţi. Este exact linia de separaţie între o limbă grevată de caracterul ei etnic, conotativ şi parţial  intraductibil pe de o parte, şi o limbă ruptă de orice legături etnice, exclusiv denotativă şi  traductibilă  la modul non-problematic, pe de altă parte. Avem, cum e şi firesc,  o limbă engleză cu caracter etnic, intens conotativă, care exprimă nuanţele, cultura şi sufletul unui popor  –  şi apoi o limbă engleză dez-etnicizată, ruptă de specificul naţional şi de cultura engleză, cu un lexic restrâns, utilizată exclusiv ca mijloc de transmitere a informaţiilor, un fel de „ciripit organizat al  omului” (3). O asemenea limbă este  „un instrument de comunicare, nu o sursă de comunitate şi identitate” (4), la fel cum calendarul creştin este instrumentul convenţional de fixare a unor repere în timp, instrument valabil şi pentru necreştini, cifrele arabe sunt instrumentul grafic universal de numărare sau sistemul metric instrumentul etalon de măsurare. Lingua franca devine un instrument dez-etnicizat de comunicare, în principiu la fel de dezetnicizat ca şi cifrele arabe.

         Engleza este, fără îndoială, o lingua franca a timpului nostru, dar trebuie să facem diferenţa faţă de ceea ce se pretinde a fi o limbă a întregii lumi. Limba engleză este vorbită de ceva mai puţin de 8% din populaţia globului. Prin urmare, o limbă care rămâne străină pentru 92% din populaţia lumii nu poate să fie numită decât numai impropriu limba întregii lumi. Engleza este vorbită, în afara spaţiului anglofon, de către un număr relativ restrâns de persoane, care formează elitele educate. Lucrările unor foruri de anvergură globală, unde se iau decizii cu impact mondial, întrunirile Clubului Bilderberg, Conferinţele G8, Forumul economic de la Davos etc., toate acestea se derulează în limba engleză.  Marii oameni de afaceri, bancherii, politicienii importanţi  –  toţi cei despre care se crede  că decid soarta lumii vorbesc engleza. De celaltă  parte însă, ceilalţi care formează masa de 92 % care nu ştiu engleză, au şi ei la dispoziţie un instrument propriu şi eficient de decizie: ştampila de vot.  Cunoaşterea limbii  engleze contează foarte mult, dar nu este singurul lucru  care contează.

         Destinul unei limbi  ca lingua franca este şi el schimbător. De exemplu, în ipoteza că un stat precum China se va afla, în viitorul apropiat, în expansiune economică şi tehnologică, va trebui să admitem că, în anumite zone de influenţă, limba chineză îşi va face treptat loc, mai întâi alături de engleză şi apoi în locul ei, ca limbă de interes şi de circulaţie internaţională.

*

        

         Ideea „americanizării” Europei este practic omniprezentă în mentalul comun al europeanului de azi. Prezintă o puternică similitudine cu mentalitatea sovietică de prin anii  ’50, vis a vis de o iminentă competiţie cu capitalismul. Atunci sovieticii şi N.S. Hrusciov personal gândeau şi se exprimau astfel: e adevărat, capitalismul este mai avansat decât noi din punct de vedere economic, dar noi suntem superiori din punctul de vedere al organizării politice. Noi putem planifica economia, în sensul de a-i asigura un ritm susţinut de creştere, în aşa fel încât în câteva cincinale o să ajungem din urmă şi o să depăşim dezvoltarea economică a ţărilor capitaliste, respectiv a Americii. De parcă ţările capitaliste occidentale şi SUA ar fi stat pe loc, sau măcar ar fi încetinit viteza de dezvoltare, pentru a permite URSS să le depăşească. Un model spaţial şi cronometric aiuristic,  de parcă ar fi fost vorba de curse de automobile.

         In realitate însă, statele socialiste  nu numai că nu le-au „ajuns din urmă” pe cele capitaliste,  dar însăşi economia de comandă s-a dovedit a fi tot mai puţin productivă până când, în cele din urmă,  a sucombat din interior, din cauze endemice. Pe aceeaşi structură de mentalitate, europeanul contemporan îşi reprezintă că SUA sunt mai „avansate” decât Europa pe mai multe planuri, de la tehnică şi PIB  la cunoaştere, iar noi europenii trebuie să căutăm să le „ajungem din urmă”,  să urmăm drumul parcurs de SUA,  pentru că  nu am avea altă cale de ales şi că, dacă nu urmăm modelul SUA, atunci suntem pierduţi. O tendinţă iluzorie, sortită eşecului, pentru că SUA au parcurs şi parcurg un drum care a avut oportunităţi şi emergenţe proprii, unice şi irepetabile la scara istoriei, un drum imposibil de imitat şi de repetat. 

         Oswald Spengler, cel care l-a influenţat profund pe filosoful român Lucian Blaga,  în cartea sa Declinul Occidentului  (5), publicată cu mult timp în urmă, imediat după primul război mondial, vine cu o reprezentare interesantă referitoare la civilizaţiile care s-au succedat pe pământ, idee care a fost confirmată din plin de cele mai dramatice evcenimente ale secolului XX. Spengler respinge explicaţiile cauzale linieare ale dezvoltării istoriei, reprezentarea istoriei ca o serie lineară de cauze eficiente în timp, şi construieşte o altă reprezentare, aceea a unor evoluţii separate şi ciclice. Spengler substituie istoriografia şi filosofia istoriei  cu filosofia culturii. El identifică, în istoria universală, un număr de opt culturi: babiloniană, egipteană, greco-romană, chineză, indiană, bizantină, arabă şi occidentală (6).  Aceste culturi, care au totodată ca pandant tot atâtea sisteme de civilizaţie, parcurg o ciclicitate organică: se nasc, au tinereţe, se dezvoltă în timp, se maturizează şi în final mor.  Ceea ce animă, dezvoltă şi maturizează o cultură este „Sufletul”  (în germ. Seele) sau „Spiritul” ei (Geist), care se manifestă ca „stil” al culturii respective. Spiritul unei culturi conţine inclusiv ideile-forţă (cum le numea A. Fouillee) care determină evenimentele istorice din arealul respectiv,  capacitatea creatoare specifică a unei culturi. Sau ceea ce, în terminologia mai săracă de azi, s-ar putea numi un proiect pentru viitorul omului. Este de la sine înţeles că diferitele culturi mor, atunci când sufletul lor le părăseşte. Atunci ele nu mai sunt capabile de creaţie culturală, nu îşi mai (re)găsesc stilul, şi se limitează la producerea de bunuri utilitare.

         Prin urmare, în lumina celor de mai sus: care este „sufletul” culturii americane contemporane (dacă există vreunul)?  Şi, dacă există un astfel de suflet, poate oare el reprezenta un model, poate constitui un standard de referinţă pentru viitorul  culturii europene?

         După unii autori însă, „marea slăbiciune a acestui imperiu (i.e. SUA) este aceea că nu are suflet, adică nu are un proiect colectiv pentru viitorul omului” (7), ci se limitează la dezvoltarea producţiei şi a consumului propriu,  prin superioritatea armelor sale. Nu are alte proiecte, în afară de acela de a creşte la infinit producţia şi consumul în propria ţară, pe cheltuiala altor regiuni ale globului.

         SUA au ajuns la o anumită abundenţă de bunuri şi al anumite standarde de viaţă, pe seama resurselor naturale şi a mâinii de lucru ieftine din diferitele regiuni ale globului. Este o gravă şi regretabilă  deficienţă de gândire să-ţi propui să imiţi SUA, să le urmezi  şi să  le ajungi din urmă.

         Modelul SUA nu poate fi urmat nici de către Europa şi nici de către alte ţări,  pentru simplul motiv că celelalte ţări ale lumii nu pot şi nici nu au de  unde să domine între jumătate şi 2/3 din suprafaţa planetei. Un procent însemnat din populaţia globului lucrează pentru SUA, oamenii fiind plătiţi în dolari, o monedă care este devalorizată treptat, grevată fiind pe plan intern de o datorie publică tot mai mare, actualmente  de peste trei mii de miliarde dolari. Tranzacţiile cu petrol din întreaga lume de asemenea se efectuează în dolari, fapt care sprijină puternic moneda americană, aducând în SUA câştiguri imense, care nu sunt compensate cu un echivalent muncă. La un moment dat, unele ţări exportatoare de petrol, Iranul de exemplu, au anunţat că intenţionează să renunţe la dolar şi să efectueze tranzacţiile cu petrol în euro. După cum se ştie, în SUA anunţul a provocat o adevărată isterie la cel mai înalt nivel, Iranul fiind ba denunţat că nu este un stat „democratic”, ba acuzat că vrea să fabrice armament nuclear etc.  Trecerea tranzacţiilor cu petrol pe euro este puţin probabilă, faţă cu ameninţarea lansată de către  SUA cu un atac nuclear „preventiv” împotriva oricărei ţări care i-ar afecta interesele. Deci, nici în acest segment al pieţei globale, Europa nu îşi poate face iluzii să urmeze drumul parcurs de către SUA, pentru a o „ajunge din urmă”.

         Totodată, SUA sunt ţara cu cea mai mare datorie externă de pe planetă, o datorie de aproximativ  o mie de miliarde dolari, datorie care creşte continuu cu aproximativ o sută de mii de dolari pe secundă  (vezi: http://schimbarea blogpost.com/2007/06). Ca  să ocupe şi devasteze Irakul, SUA au cheltuit în cinci ani peste cinci sute de miliarde de dolari, ceea ce  –  evident  –  nici o altă ţară nu şi-ar fi putut permite. Numai datoria către China este de-a dreptul uriaşă, reprezentând aproximativ jumătate din totalul datoriei externe a SUA. In principiu, dacă China ar soma Statele Unite să-şi plătească datoria şi presupunând că SUA  şi-ar achita această obligaţie imediat, atunci economia SUA ar trebui practic să intre în faliment.  Dar, după cum este cumva de aşteptat, SUA nu dau semne că s-ar grăbi să înceapă restituirea datoriei către China. Dimpotrivă, lucrurile se întâmplă aici ca într-o anecdotă absurdă, atunci când vine vorba despre datorie, SUA vorbesc despre cu totul  altceva, despre faptul că China nu ar respecta drepturile omului, despre boicotarea jocurilor olimpice  etc. Totodată, se pare că SUA încearcă destabilizarea Chinei, prin provocarea unor tensiuni sociale majore în Tibet. Cu alte cuvinte, o iugoslavizare a Chinei, prin kosovizarea Tibetului. Nu este sigur că acest scenariu va reuşi. Pentru că, în cazul Chinei lucrurile nu sunt deloc simple, ca în cazul fostei Iugoslavii sau al Irakului. De mai mulţi ani încoace, China a stocat în băncile sale de stat dolari SUA, încât în prezent dispune, potrivit unor estimări,  de o rezervă colosală de aproximativ 1,3 mii de miliarde dolari (vezi blogpostul citat mai sus), adică de aproximativ o mie de dolari pe cap de chinez. Aruncarea acestor bani pe piaţă, fie şi numai în parte, ar avea asupra economiei SUA  un efect mai devastator decât o sută de atacuri nucleare.

         Astfel că,  în prezent SUA trăiesc paradoxul teribil de a fi cea mai puternică ţară de pe glob şi, în acelaşi timp, cea mai vulnerabilă. 

         Adevăratul „suflet” şi adevărata religie a SUA  constă în idolatrizarea pieţei şi fetişizarea banului (8).  Dar  niciodată, nicăieri în lume piaţa nu a rezolvat totul, dimpotrivă.  Dacă piaţa ar reglementa ceva şi ar impune cu adevărat o disciplină,  atunci „persoanele care muncesc din greu n-ar fi mai sărace şi speculatorii n-ar fi mai bogaţi” (9). Bugetul militar al SUA din perioada postbelică a crescut puternic de la un an la altul, ceea ce a stimulat producţia  industrială din Europa,  respectiv producţia de componente pentru armele americane. Pe de altă parte, ţările europene au fost nevoite să achiziţioneze  armament american, ceea ce a redus în perioada imediat postbelică deficitul dolarului, încât „ajutorul” furnizat Europei Occidentale prin Planul Marshall a fost recuperat în aproximativ doi ani (10).  Tehnica de vârf a ajuns în SUA la performanţe uluitoare, dar finanţarea cercetării în acest domeniu a fost făcută în scopuri militare, şi numai abia mai târziu, după ce nu au mai avut caracter secret, aceste realizări au primit şi utilizări pentru viaţa civilă. La fel stau lucrurile în prezent  cu cercetările din domeniul geneticii. Şi aici cercetarea este finanţată la cote înalte, pentru că se urmăreşte producerea unor arme biologice extrem de periculoase, menite să infesteze populaţia civilă care va fi considerată ostilă, să afecteze de exemplu numai genomul unei anumite rase etc., arme interzise formal de către convenţiile internaţionale.

         După 11 septembrie 2001 şi sub pretextul acelor atentate dubioase, SUA şi-au schimbat radical cursul politicii externe. După cum scrie şi celebrul G. Soros, „SUA au trecut de la relaţii internaţionale bazate pe drept,  la relaţii internaţionale bazate pe forţă” (11),  operându-se înlocuirea dreptului internaţional cu forţa brută. Faptul este extrem de grav şi periculos, pentru că face ca lumea în ansamblul ei să fie nesigură şi lipsită de repere pentru ceea ce este drept şi ce nu este drept în plan extern, să fie lipsită de criterii pentru evaluarea ideologiilor şi  regimurilor politice. Unde este vorba de forţă în loc de drept, evident nu mai putem deosebi între democraţie şi fascism. Ca evreu care s-a născut (în  1930) în Ungaria şi a trăit acolo perioada fascistă a acestei ţări, precum şi câţiva ani buni din regimul comunist, Soros are acuma ocazia să constate cu amărăciune că, sub administraţia Bush jr., SUA au reînviat semnificativ practicile totalitarismului,  s-au folosit de atentatele de la 11 septembrie 2001 pentru a restrânge dramatic libertăţile civile şi pentru a preconiza o supraveghere orwelliană a propriilor cetăţeni. Dintr-un adept al societăţii deschise, SUA  au devenit duşmanul acesteia, prin urmare pare clar că nu pot constitui un model pentru Europa. „Vechea” Europă a cunoscut experienţele totalitare duse la extrem, iar reînvierea practicilor totalitare pare aici mai puţin probabilă, cel puţin atâta timp cât memoria sa culturală nu va fi deteriorată prin americanizare.

         Simptomatic este şi modul în care SUA  au obţinut „adeziunea” unor ţări europene la invadarea Irakului. După cum se ştie Franţa, prin preşedintele Chirac, iniţial s-a opus categoric războiului, dar în cele din urmă a cedat. Ce s-a întâmplat, de fapt?  Preşedintele Chiarc şi-a dat seama că pot fi periclitate intersele naţionale ale ţării sale, deoarece SUA  au  pus la cale izolarea economică a Franţei, prin „boicotarea spontană” (12) a mărfurilor franţuzeşti  de către consumatorii americani. Aşa a fost obţinut consimţământul Franţei şi al altor state de către „cea mai avansată democraţie din lume”.  Dar trebuie să se pună şi problema:  ce valoare şi ce coeziune poate să aibă o „coaliţie internaţională”  formată prin şantaj şi prin exploatarea servilismului liderilor unor state neimportante, care nu puteau refuza să meargă la război alături de  fratele mai mare? 

         Prin Legea numită USA Patriot Act din 26 octombrie 2001, în Statele Unite au fost practic desfiinţate mai multe drepturi ale omului, proclamate ca atare în Declaraţia Universală adoptată de către ONU în 1948.  Astfel, accesul public la informaţiile guvernamentale a fost restrâns drastic, în timp ce accesul guvernului la informaţiile privind viaţa intimă  a individului a devenit practic nelimitat. Sub pretextul depistării unor posibili terorişti, guvernul poate să asculte convorbirile telefonice, să intercepteze corespondenţa prin e-mail, să deţină în condiţii inumane şi fără judecată persoane suspecte, să practice tortura asupra deţinuţilor pentru a smulge recunoaşteri şi mărturisiri  etc., proceduri proprii celor mai brutale regimuri totalitare.  De menţionat că legea sus-amintită, care autorizează toate aceste abuzuri grave, a fost adoptată chiar în ziua depunerii ei la Congres,  pe 26 octombrie 2001,  fără ca textul să fie citit şi dezbătut de către congresmeni şi senatori, pentru că… în acea zi a avut loc şi un „atac cu antrax”  în clădirea Congresului SUA, producîndu-se evacuarea în grabă şi o panică de ndescris. Un amănunt doar: tulpinile de antrax găsite în acea zi în clădirea Congresului  erau „de o calitate superioară, pe care numai programul militar american era capabil să le fabrice” (13).

         Nici în plan cultural general şi civilizatoric SUA nu stau mult mai bine. SUA au peste 23 de milioane de analfabeţi în sensul propriu al termenului, asta însemnând cel mai ridicat procent din lume, prin raportare la populaţia totală.  La capitolul violenţă se înregistrează peste douăzeci de mii de asasinate pe an. SUA  au peste un milion de puşcăriaşi, dintre care câteva mii sunt condamnaţi la pedeapsa capitală. Sunt ţara cu cea mai ridicată rată a criminalităţii.  Tineri, studenţi sau elevi recurg adesea, ca la o distracţie palpitantă, la gestul de a merge la şcoală cu arme de foc,  îşi împuşcă fără motiv cîţiva colegi, după care se sinucid.

         Pentru americanul de rând,  idealul feminin este Madonna, cel al bărbăţiei este Rambo, dramele din viaţa de zi cu zi trebuiesc finalizate în stil Terminator, comportamentul este determinat de către violenţa nemotivată din  programele TV, imaginaţia este stimulată de filmele de groază bazate pe efecte speciale, gândirea este modelată infantilizat prin benzi desenate. Rap-ul ţine loc de muzică şi grafitti de pictură. Repetăm: aici îl avem în vedere pe americanul mediu, aşa cum şi Heidegger defineşte Dasein-ul tot printr-o medie a cotidianităţii, nu ne referim la extreme,  puţine statistic, la indivizii cu dizabilităţi psihice sau la cei  cu dotare excepţională.

         Bineînţeles, cultura americană din ultimele două secole a dat şi oameni mari, în litere şi în filosofie. Dar rădăcinile acestora se află de regulă altundeva, în „vechea” Europă. R. Emerson a fost influenţat  de filosofia antică. Ch. S. Pierce a studiat la mai multe universităţi din Europa şi, după cum mărturiseşte el însuşi, i-a parcurs temeinic pe Kant şi pe Hegel. W. James de asemenea a studiat la Paris, sub îndrumarea lui Henri Bergson (14).  E.A. Poe a studiat în Anglia, Hemingway  a locuit multă vreme la Paris ş.a.m.d.

Note:

1. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor , Ed. Antet, Bucureşti, 1999, p. 85
2. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor, Ed. Antet, Bucureşti, 1999, p. 86 sq
3. Nicolae Iuga, „Fragmente dintr-un dialog cu Constantin Noica”,  În rev. „Astra” , Braşov, nr. 2/1988
4. S. P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor,  Ed. Antet, Bucureşti, 1999,  p. 88
5. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Bucureşti, 1996
6. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Bucureşti, 1966,  p. 34 sq
7. Roger Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei,  Ed. Antet, 2004, p. 10, 50
8. Roger Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei, Ed. Antet, 2004, p. 36
9. Pascal Bruckner, Misere de la prosperite,  Ed. Grasset, Paris, 2002, p. 21
10. R. Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei, Ed. Antet, 2004,  p. 38
11. George Soros, The Bubble of American Supremacy,  Public Affaires, 2004
12. G. Soros, The Bubble of American Supremacy, Public Affaires, 2004,  p. 29
13. G. Soros, The Bubble of American Supremacy, Public Affaires, 2004,  p. 33
14. Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 79 sq

 

 

                       

Armonizări şi note discordante

în „simfonia” BOR – Statul român după decembrie `89

 

Harmonious and discordant in BOR ”Simphony” – Romanian State after December 1989

 

            Abstract:

            Soon after December 1989, the Romanian political power and the Romanian Orthodox Church established that they would have common interests regarding the keeping of some elements of the old leadership structures. A radical severance by the past has never been done, for it existed a certain fear for a complete unbalance and an uncontrolable evolution of State’s  institutions and Church’s hierarchy. Thus, the Orthodox Church and the leading political post-communist party made a series of mutual good turns, with a view to maintaining the status-quo.

            At the same time, the political leading manifested occult trends in order to control the Orthodox Church and monopolize for political purposes its huge sphere of influence, since the State had no interest in the existence of a very strong and independent Church. This article shortly analyzes some of these cases.

 

Key Words: Romanian Orthodox Church, Romanian state, Orthodox hierarchy, political power, collaborate with

 

            Colaborarea între bisericile ortodoxe naţionale şi statele naţionale în genere îşi are temeiurile  sale istorice, cu relevanţă variabilă în timp.

 Statul are suveranitate asupra unui teritoriu, care este de regulă în acelaşi timp şi teritoriul canonic al bisericii ortodoxe a naţiunii respective. Când un stat îşi extinde stăpânirea într-un fel sau altul, biserica ortodoxă îl urmează şi cucereşte şi ea, din punct de vedere canonic, noile teritorii. Cel mai relevant caz de acest fel este cel al Rusiei/fostei URSS (fapt pentru care Biserica Ortodoxă Rusă nu s-a mai considerat pe sine biserică „naţională” rusă, ci „a treia Romă”, după Roma şi Constantinopol). Când România şi-a reintegrat Basarabia pentru scurtă vreme, în timpul războiului, între 1941-1944 a infiinţat acolo episcopii ortodoxe noi, subordonate Patriarhiei de la Bucureşti, iar după 1945 Biserica Ortodoxă Rusă şi-a re-adjudecat canonic teritoriul în cauză etc.   Statul apără cu mijloace militare teritoriul naţional, care este totodată şi al bisericii,  în schimb biserica asigură statului sprijinul său moral, pune la dispoziţia puterii politice propria sa putere de influenţă,  care este considerabilă şi, în mod explicit sau implicit, legitimează de drept divin puterea politică şi pe conducătorii seculari.  In sine este vorba de o simbioză îndelungată, manifestată în plan politic şi eclesiologic  ca principiu al „simfoniei”, un discurs politico-(omil)etic armonizat pe două voci, a împăratului/domnitorului  şi a patriarhului/mitropolitului.

            In cazul României contemporane, de după 1989, acordurile dar şi notele false, stridenţele şi bruiajele „simfoniei” stat/biserică, îşi au originile în măsurile administrative intreprinse de către domnitorul A.I. Cuza.  Prin Legea secularizării din 1865, Cuza a căutat să aducă Biserica Ortodoxă cu totul sub controlul statului. Episcopii erau numiţi direct de către domn, încălcându-se astfel în mod grav  canoanele şi tradiţia bisericii [1].  Principalele proprietăţi ale Bisericii erau expropiate, iar preoţii deveneau salariaţi ai statului. Biserica devenea şi ea un simplu departament în cadrul statului, care urma să se ocupe cu administrarea nevoilor religioase ale populaţiei. Serviciile de Stare civilă şi şcolile au fost luate de la Biserică şi trecute în administrarea statului. Salarizarea preoţilor de la stat, a creat pentru Biserică o puternică dependenţă faţă de stat.  Lipsită de proprietăţi, Biserica a fost nevoită să renunţe la aşezămintele de asistenţă socială, spitale, orfelinate, azile, care de asemenea au fost  preluate de către stat.

 Rolul social al Bisericii s-a redus considerabil. Statul a preluat totodată în mod exclusiv şi afirmarea interesului naţional iar Biserica, dacă voia să servească interesul naţional, o putea face numai în mod mijlocit,  prin intermediul statului. Astfel că şi în Biserica Ortodoxă Română şi-a făcut loc un spirit etnicist specific,  cu câteva  consecinţe mai importante pe termen lung. Pe de o parte, în perioada interbelică, mişcările naţionaliste de extremă dreaptă au fost alimentate semnificativ de către spiritul şi oamenii Bisericii, clerici sau credincioşi ortodocşi practicanţi. Legionarii ţineau parastase înainte sau în loc de şedinţele de partid. Apoi, în timpul dictaturii comuniste şi în raport cu propaganda oficială ateistă, Biserica Ortodoxă Română a fost pregătită pentru a supravieţui – şi a supravieţuit –  exclusiv în baza funcţiei sale liturgice, lipsită fiind în esenţă  de atribuţiile sale culturale şi sociale. Colaboraţionismul cu puterea comunistă a fost mai pronunţat şi în tot cazul mai sincer, atunci când, pe la sfârşitul anilor şaizeci şi în anii şaptezeci-optzeci, politica oficială a regimului comunist a valorificat, cu exagerarea şi falsificarea propagandistică de rigoare, anumite valenţe ale culturii naţionale. Pe  de altă parte, spiritul etnicist al BOR şi-a pus amprenta la modul negativ pe colaborarea pan-ortodoxă, pe discuţiile sistematice cu celelalte biserici ortodoxe, privind în primul rând probleme de ordin canonic. Dialogul inter-ortodox a devenit formal, complezent, lipsit de substanţă, camuflând  interese naţionale egoiste sau divergente sub mantia diplomaţiei de tip bizantin.

Imediat după decembrie 1989, atât puterea politică din România cât şi Biserica Ortodoxă Română s-au văzut confruntate cu probleme similare în ceea ce priveşte legitimitatea, precum şi nevoia de manipulare a maselor, ceea ce a dus la instituirea tacită a unei solidarităţi aparent inexplicabile intre curentul politic post-comunist (FSN-PDSR)  pe de o parte şi BOR pe de altă parte.

Puterea politică provizorie dintre 22 decembrie 1989 – 20 mai 1990 s-a văzut nevoită, sub presiunea străzii,  să se declare verbal anti-comunistă, dar în fapt a recurs masiv la prezervarea unor vechi structuri de putere cu denumiri schimbate şi a unor personalităţi care au deţinut funcţii politice şi în perioada comunistă, în special în eşalonul al doilea, pentru a asigura o anumită stabilitate a administraţiei şi a actului de guvernare, faţă cu unele tendinţe real anti-comuniste, dar grevate de incertitudini sau proiecte politice nerealiste, de un anumit soi de „romantism revoluţionar” şi utopie. S-a creat aparenţa că societatea românească nu are practic de ales, că alternativele la o putere postcomunistă în curs de democratizare nu ar fi decât anarhia sau dictatura militară. Elitele politice pre-comuniste, care ar fi putut constitui o alternativă reală la post-comunism, erau deja demult exterminate.

Un fapt  analog s-a întâmplat şi în Biserica Ortodoxă. Imediat după 22 decembrie 1989, pe la începutul lunii ianuarie 1990, s-a constituit celebrul Grup de reflecţie pentru înnoirea Bisericii, o asociaţie destul de eterogenă, alcătuită din duhovnici de înaltă clasă alături de mireni dubioşi, mulţi până atunci fără nici o legătură cu biserica,  grup care în fapt a acţionat mai mult ca un grup de presiune împotriva statu quo-ului din ierarhia bisericească, fără obiective clare pentru viitor. In această stare de spirit, s-a înregistrat o primă victorie relativă. La Alba Iulia s-au adunat aproape toţi preoţii din Eparhie pentru a picheta Episcopia, cerând înlăturarea din scaun a ierarhului compromis din cauza colaboraţionismului cu puterea comunistă [2]. Preoţii au reuşit organizarea unui miting maraton, existând în permanenţă între două sute şi trei sute de preoţi, timp de mai multe zile, până când episcopul Emilian Birdaş şi-a dat demisia şi s-a retras la o mănăstire. Adunarea preoţilor constituită ad hoc a ales în locul lui, drept episcop,  pe un preot celib din rândurile lor, actualul arhiepiscop Andrei, iar Sf. Sinod de la Bucureşti, pus în faţa faptului împlinit, nu a mai ridicat probleme de canonicitate sau legalitate, ci a  confirmat alegerea şi a procedat la hirotonirea lui întru arhiereu.  Precedentul a fost creat. Ideea a început să prindă şi să se extindă. La Buzău, la sediul episcopiei, preoţii au început să se adune în acelaşi scop ca şi la Alba Iulia.  Aici însă, la Buzău, a fost posibil ca lucrurile să fie  curmate brusc prin interveţia unui reprezentant de primă mărime al puterii politice, vicepriministrul Gelu Voican Voiculescu. Acesta a intrat înarmat în palatul episcopal, i-a convocat pe preoţii protestatari în sala de consiliu, unde le-a explicat cu duhul blândeţii că dacă vor dă-l dea jos pe episcopul Epifanie n-au decât, nu-i opreşte nimeni, dar că… nu este momentul acuma, când există pericolul ca „sectele” (cultele neoprotestante)  să destabilizeze Biserica Ortodoxă. Să amâne treaba asta pentru altădată [3].  Astfel oamenii s-au întors pe la casele lor, iar „revoluţia” nu a mai avut loc, pentru că nu a existat aprobare de la stăpânire.

Intre timp, pe 18 ianuarie 1990 patriarhul Teoctist, puternic contestat pe moment din mai multe părţi, a anunţat că se retrage din scaun pe motive de sănătate, s-a internat iniţial într-un spital din Bucureşti, apoi s-a stabilit la Mănăstirea Sinaia şi a aşteptat cu răbdare evoluţia evenimentelor. Retragerea patriarhului Teoctist a condus pentru Biserică la riscul deschiderii unei teribile cutii a Pandorei, fapt conştientizat cu o repeziciune remarcabilă de către cler şi ierarhie.

Biserica Ortodoxă Română era pândită de riscuri majore,  atât din interior cât şi din afară.  In interior, s-a  întrunit Sinodul şi s-a pus problema alegerii unui nou patriarh. Nu se putea  pune, în virtutea tradiţiei, problema unei locotenenţe (locum tenens) patriarhale, pentru că Moldova nu avea mitropolit, scaunul de la Iaşi era vacant din 1986. Atunci şi-au anunţat disponibilitatea de a candida pentru patriarh Antonie mitropolitul Ardealului şi Nestor mitropolitul Olteniei. Numai că, spre deosebire de alegerile anterioare, acuma, în ianuarie 1990 exista presă liberă.  Prin intermediul presei, s-a aflat public că cei doi candidaţi la scaunul patriarhal, Antonie Plămădeală şi Nestor Vornicescu, aveau la activ compromisuri cu puterea comunistă mai multe şi mai grave decât  patriarhul  Teoctist. Este probabil ca la fel s-ar fi întâmplat cu oricare alt patriarhabil în genere, iar opinia publică românească de atunci, puternic acutizată politic, aştepta măsuri de sancţionare imediată şi nu avea deloc exerciţiul evaluării calme prin demersuri de presă a persoanelor publice. Intreaga ierarhie a BOR putea fi în principiu culpabilizată şi delegitimată. 

Din afară, Biserica Ortodoxă Română s-a văzut într-adevăr confruntată cu „un val puternic, deosebit de activ, diversificat şi vehement de prozelitism neoprotestant” [4]. Acest prozelitism a avut totuşi un succes limitat, pentru că a avut la bază o apreciere greşită a realităţilor româneşti. Predicatorii neoprotestanţi, în special cei veniţi din afară,  ştiau că România a fost o ţară cu o dictatură  atee şi cu o biserică ortodoxă oficială formalistă şi obedientă, ei îşi imaginau că românii sunt complet decreştinaţi şi că activitatea de evanghelizare trebuie să pornească aici de la zero. In realitate, substratul de religie populară şi sentimentele religioase ale românilor  au fost mult mai puternice şi mai persistente decât s-a crezut.  Apoi, Biserica Ortodoxă s-a mai văzut confruntată şi cu o „laicitate agresivă” [5],  venind din direcţia unor forme incipiente de organizare a societăţii civile, unele aconfesionale şi/sau anti-ortodoxe, care în numele „modernizării” ortodoxiei şi al libertăţii de conştiinţă, îi cereau Bisericii pe un ton imperativ şi superior lucruri  imposibile, care nu puteau fi acceptate de către Biserică decât cu preţul încălcării principiilor sale canonice şi al abdicării de la misiunea sa soteriologică. Aceste erori de apreciere şi iniţiative greşit intreprinse au avut mai mult un efect paradoxal, i-au îndreptat pe majoritatea românilor din nou către Biserica Ortodoxă.

Rezultatul a fost că în luna aprilie 1990 Sf. Sinod a fost convocat din nou în şedinţă extraordinară, în care s-a anulat Hotărârea de aprobare a demisei din ianuarie a patriarhului, iar Teoctist a fost rechemat de la Sinaia şi reinstalat în funcţie. Anterior acestei şedinţe, toate protopopiatele din ţară, în numele tuturor preoţilor şi credincioşilor, au trimis la Sf. Sinod telegrame prin care au solicitat rechemarea P. F. Teoctist de la Sinaia şi repunerea lui în funcţia de patriarh.

 Dacă am realiza, prin comparaţie, un exerciţiu imaginar de istorie contra-factuală şi am presupune că şeful de atunci al statului, Ion Iliescu, ar fi simulat că îşi dă demisia, cerută cu atâta vehemenţă de către opoziţie şi manifestaţii de stradă, este foarte plauzibil că toate CPUN-urile judeţene şi locale ar fi trimis imediat telegrame în numele poporului la CPUN-ul central, rugându-l pe dl. Iliescu să revină asupra demisiei, ca fiind singurul care avea atunci autoritatea necesară şi suficientă în stat, pentru a asigura stabilitatea relativă a instituţiilor şi pentru a preveni alunecarea ţării în anarhie.   

Cu toate interesele comune, trebuie remarcat că nici după 1989, relaţia Statul român – Biserica Ortodoxă Română  nu a fost totuşi, peste tot, una simetrică ci mai degrabă „asimetrică şi denivelată”[6].  Şi după 1989, urmând canoanelor şi tradiţiei medievale, biserica ortodoxă se roagă permanent pentru stat, pentru conducătorii ţării şi ai comunităţilor locale, oricare ar fi ei, iar statul caută de asemenea permanent, mai direct sau mai rafinat, să-şi aservească instituţia ecclesială sau măcar să-i câştige influenţa în momentele electorale.

Formal, Constituţia României (art. 29) garantează libertatea de conştiinţă reigioasă pentru toate cultele, libertatea cultelor în ceea ce priveşte modalităţile de organizare, precum şi autonomia bisericii faţă de stat, după cum separaţia între stat şi biserică şi autonomia bisericii faţă de stat erau prevăzute inclusiv în Constituţia României din perioada comunistă [7].   Insă această autonomie a fost practic în permanenţă limitată şi ştirbită, inclusiv în perioada post-comunistă, din cauza presiunilor informale ale factorilor de putere politică. Deşi în interiorul autonomiei sale, ca sferă distinctă de putere, Biserica Ortodoxă nu a fost un  adversar sau un concurent politic al statului, cu toate acestea Statul a căutat în permanenţă şi într-un mod ocultat să limiteze puterea Bisericii; oricine a fost la putere nu a fost interesat să existe o biserică cu adevărat puternică, ci „o biserică care să  slujească interesele de partid” [8]. 

Acest lucru se vede cu claritate şi în cazul nerestituirii unor proprietăţi ale BOR confiscate de către comunişti, proprietăţi care, dacă ar fi restituite, ar asigura o reală independenţă economică, socială şi politică a unor parohii sau eparhii în raport cu statul. Cazul clasic este cel al Fondului Bisericesc Ortodox Român din Bucovina, respectiv al Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor.

După intrarea Bucovinei în componenţa Austriei, în anul 1783 s-a constituit în Bucovina un Fond Bisericesc Ortodox  format între altele din aprox. 200.000 de hectare de pădure, o suprafaţă imensă  care urma să fie administrată de către funcţionari imperiali în folosul Bisericii Ortodoxe. Statutul Fondului  prevedea ca din veniturile realizate să se facă salarizarea clerului, să se întreţină lăcaşurile de cult, bisericile şi mănăstirile, unele cu o valoare istorică şi arhitecturală remarcabilă, să se asigure misiunea de asistenţă socială a bisericii şi să se înfiinţeze şi finanţeze o şcoală teologică de nivel superior la Cernăuţi [9]. In aproape un secol şi jumătate de existenţă, până la primul război mondial, putem spune că Fondul Bisericesc Ortodox din Bucovina  şi-a îndeplinit obiectivele în totalitate. Apoi, în perioada interbelică, în noul cadru al statului român, Fondul Bisericesc a rămas cu acelaşi patrimoniu în administrarea Mitropoliei Bucovinei. In anul 1948,  Mitropolia Bucovinei, mutată din Cernăuţiul ocupat de sovietici la Suceava a fost desfiinţată, la fel a fost desfiinţat şi Fondul Bisericesc,  iar cele 192.000 de hectare de pădure rămase au fost naţionalizate.  

După 1990, se reînfiinţează Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor cu sediul la Suceava, dar proprietăţile Fondului Bisericesc nu au mai putut fi recuperate de la statul român nici până în ziua de azi.  Noul arhiepiscop al Sucevei, IPS Pimen a reînfiinţat Fondul Bisericesc cu statut de Asociaţie în subordinea Arhiepiscopiei, dar demersurile sale de redobândire a patrimoniului au fost zădărnicite constant de către puterea politică  timp de două decenii.  In fiecare an de campanie electorală pentru Parlament şi Preşedenţia României, din 1992 încoace, liderii politici cei mai importanţi i-au cerut IPS Pimen sprijin electoral şi în schimb i-au promis ferm restituirea proprietăţilor după alegeri, apoi, după ce au venit la putere, de fiecare dată l-au tras pe sfoară. Oricât ar părea de bizar, farsa a reuşit în mod repetat. Politicienii de la Bucureşti erau în acelaşi timp în strânse legături financiare şi cu cei care exploatau/exploatează ilegal pădurile Fondului Bisericesc.  In sfârşit, în 2004 IPS Pimen nu a mai rezistat şi a răbufnit public. A dat mai multe interviuri în presă, în care a denunţat starea de lucruri existentă, „cârdăşia dintre mafia lemnului şi clasa politică”, ingerinţele în înfăptuirea Justiţiei, explicând totul prin faptul că „lăcomia a întunecat minţile oamenilor politici” [10].  Pe atunci, în vara anului 2004, şef al statului era încă Ion Iliescu. Acesta a fost pur şi simplu surprins de îndrăzneala ierarhului de a critica politicienii, l-a admonestat cu asprime pe IPS Pimen printr-un Comunicat al Preşedenţiei României şi i-a pretins să-şi ceară scuze în mod public. Nu au existat scuze publice, poate şi pentru faptul că presa a produs cu această ocazie o puternică rumoare anti-Iliescu, dar nu se poate ocoli faptul că fostul şef al statului a reacţionat atunci în mod reflex ca un politician obişnuit să dea dispoziţii sau sugestii imperative şefilor Bisericii, ca şi cum aceştia i-ar fi fost subordonaţi pe linie de partid.  Ulterior, cu sau fără legătură cu acest incident, arhiepiscopul Pimen a fost supus unui proces de decredibilizare, prin publicarea unor părţi a dosarului său de Securitate, iar în anul  2008 înalta faţă bisericească nu a mai fost implicată semnificativ în acţiuni electorale. După unii autori [11], faptul a însemnat o încercare de compromitere a ierarhului, pentru tentativa sa de a recupera patrimoniul bisericesc, intrând astfel în conflict pe plan local cu mafia lemnului şi pe plan central cu autorităţile politice.

Un alt  exemplu elocvent, clasic de ingerinţă ocultă a Statului în problemele interne ale Bisericii îl constituie intervenţiile unor lideri politici în procedura de alegere a ierarhului pentru Arhiepiscopia Tomisului, eveniment petrecut la 21 februarie 2001. Au existat doi candidaţi, episcopii Galaction Stângă  şi Teodosie Petrescu. Din câte se cunoştea atunci, patriarhul personal precum şi majoritatea sinodalilor îl preferau pe PS Galaction, pentru calităţile sale de teolog, de arhiereu, dar şi ca om. Insă, din motive pe care nu le putem dezvolta aici, PS Teodosie era puternic susţinut de către premierul de atunci al României, Adrian Năstase. Era de notorietate publică faptul că cei doi erau foarte apropiaţi. Unul se vedea deja în viitorul nu foarte îndepărtat preşedinte al României, iar celălalt patriarh. Adrian Năstase a intervenit diplomatic pe lângă fostul patriarh Teoctist în favoarea protejatului său. Patriarhul l-a refuzat ferm, spunându-i că alegerea de episcop este de competenţa Sfântului Sinod şi a reprezentanţilor Adunării Eparhiale de la Constanţa. Năstase a insistat, dar degeaba. A reuşit să-l capaciteze pe şeful statului de atunci, Ion Iliescu, să intervină pentru Teodosie, dar patriarhul a rămas inflexibil. Atunci Ion Iliescu, nefiind obişnuit ca ierarhii Bisericii Ortodoxe să nu i se supună, şi-a ieşit din fire şi l-a ameninţat la telefon în mod direct şi brutal pe patriarhul Teoctist, cu cuvintele: „Poate vi s-a făcut dor de Sinaia!” [12]. Faţă cu această ameninţare perfidă, patriarhul a cedat şi a acceptat să prezideze o şedinţă a Sf. Sinod  în care s-a efectuat o falsificare primitivă a votului în favoarea episcopului Teodosie, actualul arhiepiscop de la Constanţa, o scenă demnă de proza de ficţiune a lui Damian Stănoiu.

Desigur, se pot cita multe alte exemple, pentru a ilustra  relaţia ambivalentă şi chiar ambiguă între  Biserica Ortodoxă Română şi puterea politică din România după decembrie 1989, privind serviciile reciproce de ordin politic şi tendinţele de subordonare a  Bisericii de către factorii de putere politică. O biserică cu un cler salarizat de către stat, cu învăţământ teologic finanţat de către stat şi cu construcţii de cult sponsorizate de către stat va fi cu necesitate, în mod tacit, relativ obedientă faţă de partidele aflate la guvernare, va avea un cler adeseori oportunist şi duplicitar în raport cu puterea, dar este vorba şi de o biserică majoritară (cuprinzând potrivit recensămintelor 87 la sută din populaţia României), care dispune de o influenţă inclusiv electorală  pe măsură, putere de care Biserica Ortodoxă este conştientă şi pe care înţelege să şi-o exercite cu un avantaj maxim pentru sine. O biserică în acelaşi timp creatoare de specific naţional vreme de secole, pe care statul o va susţine şi favoriza într-o oarecare măsură, dar care va reprezenta totodată o miză mult mai importantă atunci când se va pune problema ca puterea politică să recurgă la ingerinţe, ascunse ori făţişe, pentru a-şi asigura un relativ control asupra acesteia.  Fără interesul comun în prezervarea statu quo-ului,  nu se poate explica solidaritatea de acţiune  între BOR şi partidele post-comuniste imediat după 1990.  După cum fără  luarea în considerare a influenţei reale a  BOR în rândurile credincioşilor, nu se poate explica  lupta surdă dusă de către politicieni, pentru acapararea şi manipularea în sens politic a acestei capacităţi de influenţare. 

Note:

1. George Enache,  „In căutarea Bisericii pierdute”, Rost, 47-48  (ian-feb 2007): 16-24.

2. Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală (Cluj-Napoca, Grinta, 2006), 19-20.

3. Ion Buga, Rugaţi-vă pentru fratele Teoctist  (Bucureşti, Coresi, 2005), 340.

4. Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală (Cluj-Napoca, Grinta, 2006), 20.

5. Alexandru Duţu, „Ortodoxie şi laicitate”, Almanah bisericesc (Bucureşti,1999), 66.

6. Stelian Gomboş, „Relaţia Stat-Biserică în prag de aderare la UE”, Rost, 42-42 (august-septembrie 2006), 32-37.

7. Adrian Lemeni and Florin Frunză,  Viaţa religioasă în România  (Bucureşti, Ed. Bizantină, 2005), 10-11.

8. George Enache, „Ierarhul şi comunistul cu faţă umană”, Rost 18 (august 2004), 42-44.

9. Petre Ciobanu, „Fondul Bisericesc Ortodox din Bucovina”, Bucovina  1-2 (1993), 26.

10. Nicolae Iuga, Un muzeu de caricaturi  (Cluj-Napoca, Grinta, 2007), 107-109.

11.Mihai Valica, „Biserica şi Securitatea”, Puncte cardinale, 5 (Sibiu, 2008), 14.

12. Ion Buga, Rugaţi-vă pentru fratele Teoctist Bucureşti, Coresi, 2005), 120 sq.  

 

 

 

 

Teoria efectelor perverse

 

                                                                                                                                                                                                          

            Abstract:

   Here  we have critically analised certain optimistic and simplified views on social determinism and we have consequently analised the theorie’s prediction capacity as regard the forthcoming evolution of society. During this critical examination we have revealed the rol of the unconscious, irrational and random factors which contribute to the creation of historic events. We have also revealed the nature of emergent causality, as a specific type of causality, which blends on hazard and shows the value at the light.

 

Keywords: predictability, global evolution models, social emergence, perverted effects, causality

 

 

     Problema cauzalităţii emergente, adică a acelui tip de cauzalitate care nu poate fi anticipată nici ca apariţie şi nici ca manifestare a consecinţelor, a fost reluată în perioada postbelică, prin contribuţiile antropologului american  J.H. Steward. Potrivit acestuia, există efecte, respectiv evenimente istorice care nu pot fi deduse din cauze, chiar dacă noi am cunoaşte cauzele exhaustiv şi chiar dacă aceste cauze ne apar nu doar ca necesare ci şi ca suficiente. Procesul istoric în ansamblu poate fi determinabil, dar nu şi predictibil (1).  In procesele evolutive, „nu există nimic care să preordoneze  dezvoltările ulterioare” (2). In nici o epocă istorică, plecând de la datele prezentului, nu au putut fi prezise invenţiile viitorului. De exemplu, în sec. al XVIII-lea, nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică inventarea electricităţii sau a motorului cu ardere internă, după cum în sec. al XIX-lea nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică evoluţia tehnicii de calcul sau utilizarea energiei nucleare ş. a. m. d.

     Există, desigur, anticipări pronunţate şi atrăgătoare, în genul literar numit science-fiction.  Scriitorul Jonathan Swift (1667-1745) a anticipat cunoaşterea fizico-chimică a fotosintezei. Alt scriitor celebru, Jules Verne (1828-1905) a anticipat submarinul sau zborurile spaţiale. H.G. Welles (1866-1946) a anticipat relativitatea timpului şi aselenizarea.  Dar toate anticipările în genere sunt anticipări nu predicţii,  nu sunt ceva sistematic ci contingent, sunt bazate pe fantezie şi nu pe deducţii ştiinţifice care pleacă de la starea prezentă a lucrurilor,  apoi sunt ceva relativ la domeniul tehnicii, nu la mersul istoriei umane.

     Există, e adevărat, anticipări şi  încercări de previziune şi în domeniul evoluţiei istoriei umane, dar aici lucrurile stau altfel. In materie de previziune sau clarviziune istorică, antichitatea i-a dat pe magi în civilizaţia babiloniană, pe profeţi în civilizaţia iudaică, pe auguri în civilizaţia romană şi câteva oracole renumite în civilizaţia greacă. Erau persoane care se bucurau de un respect mistic, de o celebritate rară şi de o autoritate indiscutabilă, mai presus de oameni, de origine divină, care nu putea fi pusă la îndoială, deşi profeţiile lor au fost adesea infirmate violent şi au condus la adevărate dezastre pentru popoare şi împărăţii ce păreau nepieritoare. Inainte de a pleca la războiul împotriva grecilor, tradiţia spune că regele persan Xerxes a consultat un oracol,  iar oracolul i-a prezis că va distruge un stat mare. Profeţia era suficient de ambiguă ca să se poată adeveri şi la modul pervers, în sensul că până la urmă regele persan şi-a distrus propriul stat.

     Nici previziunile din epoca modernă nu au un statut mai bun. Karl Marx a pretins în Capitalul  (1867), o scriere cu caracter ştiinţific în plan economic dar structurată ca metodă pe baza imitării necritice a Logicii lui  Hegel, că a găsit legitatea generală a istoriei umane, constând în succesiunea necesară a modurilor de producţie, în virtutea cărei succesiuni după capitalism urmează cu necesitate comunismul, o orânduire superioară în raport cu precedenta. După cum se ştie, istoria ulterioară a evoluat în aceeaşi manieră perversă şi a infirmat la modul tragi-comic şi această predicţie realizată aparent pe baze ştiinţifice.

      Faţă cu această incapacitate a oamenilor de a-şi  prezice propria istorie s-a avansat o explicaţie. S-a  spus bunăoară  (3) că decalajul care există între funcţia predictivă a ştiinţelor naturii şi cea a ştiinţelor sociale se explică pe de o parte prin complexitatea vieţii sociale, iar pe de altă parte prin stadiul incipient în care s-ar afla ştiinţele sociale în raport cu cele ale naturii. Ambele presupuneri sunt eronate.

     Ştiinţele sociale nu sunt istoriceşte în urma ştiinţelor naturii, dacă admitem (şi trebuie să admitem) că Istoria începe cu Herodot (sec. V  î.H), iar Ştiinţa politică cu Platon şi Aristotel (sec. V – IV î. H).  Etica lui  Spinoza  (1677) a fost elaborată în maniera ştiinţifică a Geometriei, iar prima concepţie general-evoluţionistă se află în Fenomenologia lui Hegel  (1806), publicată cu mai bine de o jumătate de veac înainte de Originea speciilor a lui Darwin  (1859). 

     Apoi, cât priveşte opinia că societatea umană este  „deosebit de complexă” prin comparaţie cu natura şi de aceea, ca obiect de cunoaştere, cunoaşterea de sine a omului ar trebui să rămână cumva firesc în urma cunoaşterii naturii etc.  –   toate acestea nu sunt altceva decât simple vorbe goale.  Nu „complexitatea” omului este o piedică în calea cunoaşterii  istoriei sale din trecut, ci libertatea omului  este o piedică în calea predicţiei asupra istoriei sale viitoare, asupra comportamentului uman şi a evoluţiilor sociale la scară naţională şi planetară.  Societatea în ansamblu, o interacţiune de indivizi, înzestraţi cu libertate dar determinaţi  de interese, o interacţiune de grupuri mai mici sau mai mari, aflate sub presiune reciprocă şi în ciocnire browniană, cu toată structurarea instituţională, va avea ca rezultat  o zonă fundamental indeterministă şi ca atare principial impredictibilă.

        Fizica lui Newton, prezentată mai cu seamă în Principia Mathematica (1687) a impus totodată şi un anumit ideal al ştiinţei, caracterizat prin rigoare deterministă şi prin legitate care nu admite excepţii. Un secol după Newton, Immanuel Kant împărtăşea ironic, în mod condiţionat, acelaşi ideal şi pentru ştiinţa moralei, pentru filosofia practică. Mai exact, Kant arăta că, dacă am putea cunoaşte toate mobilurile care determină acţiunea  unui om, atunci noi am putea prevedea comportamentul său viitor cu precizia cu care astronomii prevăd mişcarea astrelor. Kant ştia însă că acest lucru nu este cu putinţă din principiu, pentru că omul este, în planul raţiunii practice, o fiinţă înzestrată cu libertate, ca spontaneitate absolută, după cum în planul cunoaşterii, al raţiunii pure, conceptele intelectului sunt produse de asemenea în virtutea unei spontaneităţi pure.

     Pe de altă parte, după cum se ştie, ordinea socială transcende suma acţiunilor individuale, se prezintă ca fiind exterioară acestor acţiuni şi nu reproduce aceste acţiuni, chiar nici atunci când ne-am imagina un caz ideal, când acţiunile tuturor indivizilor ar fi puse în sinergie. Cu alte cuvinte, ordinea socială însăşi constituie o emergenţă în raport cu suma acţiunilor individuale. Prin urmare, pentru a explica ordinea socială este necesar să avem în vedere acţiunile individuale, de exemplu deciziile sau gesturile personalităţilor istorice, dar nu este şi suficient. O atare explicaţie este grevată pe de o parte de libertatea ca inerenţă a individului, iar pe de altă parte de caracterul emergent al acestei ordini însăşi.

     Există fireşte în lumea contemporană şi demersuri ştiinţifice importante, unele chiar impresionante, consacrate previziunii asupra evoluţiei societăţii. Primul de acest fel,  faimos în toată lumea, este cel numit Limitele creşterii (4), elaborat de echipa condusă de către D. Meadows. Acest model este imaginat pe evoluţia unui număr de cinci variabile: demografie, resurse naturale, agricultură, industrie şi poluare. Ideea simplă a echipei Meadows era să presupună atunci, la începutul anilor 70, că toţi aceşti parametri şi-ar continua nestingheriţi  tendinţele şi ritmurile de creştere existente. Au preluat date şi indicatori care caracterizau complex aceste cinci variabile şi au procedat la scenarii simulate pe calculator. Viziunea obţinută a fost una cu adevărat apocaliptică. In ipoteza că populaţia   va creşte continuu în acelaşi ritm, creşterea ei se va lovi  de limitele absolute ale planetei  de a asigura resurse de hrană. Dacă consumul de resurse naturale, în speţă de petrol va creşte  continuu în acelaşi ritm, la un moment dat aceste resurse vor fi complet epuizate. Dacă agricultura bazată pe chimizare şi industria vor continua să crească în acelaşi ritm, poluarea rezultată va ajunge să otrăvească totul, până când viaţa pe pământ va deveni imposibilă. Civilizaţia umană globală, în întregul ei, ar urma să intre în colaps undeva între anii 2030 – 2050.  Din fericire, evoluţia acestor variabile nu este una lineară şi deterministă, ci este expusă şi supusă la posibile influenţe imprevizibile. Limitele demografice şi alimentare pot fi considerate ca fiind relative  la tehnologia care se va utiliza pe viitor în agricultură. Limitele resurselor de hidrocarburi s-ar putea să nu conteze, în eventualitatea descoperirii unor surse alternative de energie. Poluarea poate fi limitată prin mutaţiile pe care le-ar putea suferi industria etc. Limita principală a acestui gen de previziuni este aceea că este una exclusiv tehnică, îi scapă factorul politic, caracterizat prin deciziile luate de către oameni, decizii imposibil de anticipat pe termen mediu şi lung.            

       Trebuie să recunoaştem: diferenţele între oracolele antichităţii şi modelele de evoluţie globală ale contemporaneităţii  sunt uriaşe, în unele puncte  chiar totale. Oracolele se alimentează din inspiraţie divină, modelele globale cu cifre şi date empirice, verificabile ştiinţific. Preoţii antichităţii făceau preziceri în stare de transă, indusă deasupra focului, prin inhalarea fumului rezultat din arderea unor ierburi halucinogene, în schimb savanţii contemporani sunt, în principiu, minţi educate, lucide şi critice. Vechii prezicători examinau cu luare-aminte zborul păsărilor mari pe cer sau măruntaiele animalelor de jertfă, futurologii de azi urmăresc scenarii simulate pe calculator. Cu toate acestea, ei au ceva în comun. Ambele categorii, magii din vechime şi  oamenii de ştiinţă de  azi, au aceeaşi capacitate sever limitată de predicţie, supusă acţiunii aleatorii a factorului imprevizibil. Un singur exemplu. In anii 70 şi 80 ai secolului XX au fost realizate zeci de predicţii cu caracter ştiinţific, Rapoartele către Clubul de la Roma, Rapoartele Stratfor etc., dar nici una dintre aceste predicţii  nu a reuşit să prevadă prăbuşirea fostei URSS, întâmplată numai câţiva ani mai târziu.

     In aceste condiţii, cercetătorii istoriei au renunţat la predicţii propriu-zise, cu pretenţii de confirmare într-un procent semnificativ,   şi şi-au centrat eforturile pe relevarea unor tendinţe, a tendinţelor dominante, numite şi megatendinţe. Astfel, John Naisbitt (5) relevă un număr de zece  astfel de megatendinţe, din care am enumera doar câteva, pe acelea care mai prezintă o oarecare relevanţă şi în ziua de azi. Anume, tendinţa de trecere de la societatea industrială la societatea informaţională; tendinţa  de trecere de la tehnologia tradiţională la IT;  tendinţa de trecere de la economia naţională la o economie mondială; tendinţa de trecere de la ierarhii către reţele. In doar două decenii de la formularea acestor tendinţe, se poate observa că un număr de şase din zece nu au mai fost confirmate de cursul ulterior al evenimentelor, iar pentru  celelalte patru, despre care se mai consideră şi azi că ar fi reale, datele de analiză utilizate de către Naisbitt sunt evident depăşite. Or, în ştiinţele sociale se consideră că o corelaţie statistică între două variabile este semnificativă doar atunci când  se verifică în cel   puţin 70% din cazuri.

      Apoi tendinţele pot fi oricând, în orice moment deturnate şi alterate de către decizii neaşteptate, bizare, iraţionale şi contraproductive luate de către conducerile politice ale diverselor state. Un renumit istoric militar american (6) a analizat în detaliu, într-o serie de eseuri, câteva momente de notorietate istorică,  în care conducătorii unor cetăţi sau guvernele unor state au luat cele mai proaste hotărâri cu putinţă, au adoptat decizii complet iraţionale şi contrare interesului propriu. In cazul războiului troian, regele Troiei şi căpeteniile  militare au introdus în cetate ciudatul cal de lemn, construit şi aparent abandonat de către grecii inamici, fără să aibă înţelepciunea de a verifica interiorul acestuia, cu toate insistenţele profetului Thyresias în acest sens, după care au organizat un banchet spre a celebra victoria şi apoi s-au culcat liniştiţi.   In cazul Reformei lui Luther de la începutul sec. al XVI-lea, Papalitatea a refuzat cu încăpăţânare să de curs cererilor de respectare a unor norme morale minimale, pierzând astfel aproximativ jumătate din Europa creştină. Spre sfârşitul sec. al XVIII-lea, Imperiul Britanic a refuzat să recunoască Independenţa coloniilor din America de Nord, dimpotrivă a căutat să le menţină cu forţa, printr-un război al cărui eşec era previzibil.  In perioada postbelică, SUA  s-au angajat în Vietnam într-o aventură catastrofală, un război soldat cu pierderi imense şi practic fără nici un fel câştig. Concluzia istoricului american  ar putea fi circumscrisă unui iluminism întors pe dos.  Da, este adevărat că ideile joacă un rol important în istorie, dar nu ideile luminoase, progresiste, umaniste etc., ci mai curând cele iraţionale, de-a dreptul demente.  Dacă Barbara Tuchman (decedată la 8 feb. 1989) ar mai fi trăit şi azi, ar fi avut noi argumente pe aceeaşi temă, alimentate de războaiele contemporane şi de aceleaşi  decizii iraţionale adoptate de către politicieni.

     O privire mai detaliată asupra modului în care se comportă şefii de state şi cum îşi asumă anumite idei, aruncă Henry Kissinger (7), fost secretar de stat al SUA  în administraţia Nixon şi laureat al Premiului Nobel pentru Pace. Kissinger consideră că a fi om de stat este o artă şi că exercitarea acestei arte depinde de buna cunoaştere a două lucruri:  a limitelor proprii şi a posibilităţilor proprii. Decizia presupune o anumită tensiune optimă între realitate şi aspiraţii. Dacă nu ai aspiraţii, stagnezi; dacă ai aspiraţii mai mari decât posibilităţile, ratezi efortul specific şi subminezi încrederea   în guvernare. Corespunzător, oamenii de stat ar putea fi împărţiţi în trei categorii:  (a) Oamenii mediocri, care operează în interiorul limitelor proprii şi care, din acest motiv, nu vor crea nimic semnificativ. (b) Oamenii mari, care operează la limita exterioară a posibilităţilor, dar nu foarte departe de această limită, la fel cum în logică, paşii înainte în vederea determinării se fac întotdeauna la genul proxim, nu la un gen prea îndepărtat. (c) Oamenii nesăbuiţi, care depăşesc prea mult limitele, care iau decizii cu consecinţe care scapă de sub control şi care subminează încrederea nu doar în societatea lor, ci şi în restul lumii. In raport cu problema predicţiei, aceste tipuri ar putea fi considerate în manierea următoare.  Oamenii mediocri nu prezintă interes; oamenii nesăbuiţi sunt principial imprevizibili şi ca atare impredictibili;  marii oameni de stat pot angaja un efort de predicţie de o valoare relativă.         

        Efectele perverse, care contrazic sistematic eforturile omeneşti de anticipare şi predicţie pot fi de două tipuri, după domeniul de manifestare. Se produc astfel de efecte în natură, datorită acţiunii omului, cu consecinţe imposibil de prevăzut,  şi de asemenea se produc astfel de efecte şi în viaţa socială, tot cu consecinţe imposibil de prevăzut, uneori agravate de deciziile iraţionale ale actorilor politici. Că există consecinţe principial imprevizibile este un lucru firesc, atâta vreme cât omul nu posedă cunoaşterea absolută. Noi, când acţionăm, putem prevedea unele dintre consecinţele imediate ale acţiunilor noastre, ba uneori putem prevedea şi în plan mai îndepărtat, uneori putem prevedea şi consecinţele consecinţelor etc.  Probabil că putem prevedea mai multe consecinţe în plan  imediat, după care putem prevedea tot mai puţin, pe măsură ce ne îndreptăm către viitorul mai îndepărtat. De regulă, capacitatea noastră de predicţie este invers proporţională cu depărtarea temporală.  Oricum ar fi, un lucru este sigur: capacitatea noastră de predicţie nu este una fără rest.  Niciodată omul, fie el chiar geniu politic ori militar, nu va fi capabil să prevadă toate consecinţele, pe timp nelimitat. Aşa ceva ar fi strict de apanajul unei cunoaşteri absolute, proprie doar unui eventual intelect divin.

      Există efecte perverse în natură, ca urmare a acţiunii omului şi un invetar fie şi parţial al acestora  este de-a dreptul impresionant. Un singur exemplu. In Egipt, pe Nil,  la 840 km mai sus de Cairo, se află oraşul Assuan. Oraşul a ajuns celebru, pentru că în perioada postbelică aici s-a construit unul dintre cele mai mari baraje din lume, având în spate un lac de acumulare lung de 550 km, cu sute de miliarde de metri cubi de apă. Scopul era, evident, regularizarea cursului fluviului, prevenirea inundaţiilor din anii cu precipitaţii abundente şi combaterea secetei din anii cu precipitaţii reduse, producerea de energie electrică, constituirea unui rezervor de apă pentru agricultură etc. Problema este că au rezultat şi efecte nescontate, contrare scopurilor urmărite de către om, ceea ce a transformat acest baraj într-un „simbol al absurdităţii universului tehnic” (8). Mai jos de baraj, fertilitatea renumită a solului arabil egiptean a scăzut foarte mult,  în lipsa aluviunilor aduse mai-nainte de către fluviu. S-a recurs, în compensaţie, la fertilizarea cu îngrăşăminte chimice, care în timp s-au infiltrat în pânza freatică şi au poluat apa de băut. Reducerea stratului de mâl din albia Nilului a diminuat flora şi a cauzat finalmente reducerea drastică şi a faunei piscicole şi a veniturilor rezultate din pescuit etc. Ceea ce s-a întâmplat în cazul barajului de la Assuan este valabil practic pentru toate amenajările de acest fel, de pe toate continentele. Cam într-un sfert de secol de la construirea lor, barajele generează adevărate catastrofe ecologice. In apropierea gurilor de vărsare în mare a fluviilor pe care s-au construit baraje, coastele sunt mai puternic erodate, iar producţia piscicolă şi turismul scad semnificativ. Inclusiv în cazul României, îngustarea până la dispariţie a plajelor de la Năvodari  –  Mamaia trebuie pusă în legătură cu construirea pe Dunăre a barajului de la Porţile de Fier. In cele din urmă, lacurile de acumulare reţin aluviuni până se colmatează, lent dar sigur, reducând capacitatea de amortizare a cheltuielilor făcute cu construirea barajului.

      Mult mai primejdioase sunt însă efectele perverse în viaţa socială, respectiv în activitatea politică. De la începuturile istoriei umanităţii şi până la jumătatea secolului XX , atitudinea oamenilor faţă de război a rămas aceeaşi: războiul a fost privit ca o funcţie naturală a popoarelor, ca un mod firesc de soluţionare a diferendelor dintre state, războiul era considerat  un mijloc legal şi legitim, în special când era vorba de războaie de apărare. In cursul celor două războaie mondiale din secolul XX s-au realizat însă arme de nimicire în masă, care nu sunt destinate doar pentru anihilarea militarilor combatanţi, ci cu care poate fi masacrată, intenţionat sau nu, populaţia civilă care nu are nici o legătură cu conflictul, cu care se pot comite şi s-au comis crime de război şi crime împotriva umanităţii. Prin urmare, imediat după al doilea război mondial s-a constituit un Tribunal Internaţional şi a avut loc, la Nurnberg, un proces al celor consideraţi crminali de război. Acuzarea,  dominată de procurori sovietici, nu era neapărat mai inocentă decât acuzaţii  din boxă, după cum atacarea populaţiei civile din Japonia cu bombe atomice nu a însemnat altceva decât tot genocid,  dar aşa trebuia să se procedeze, învingătorii îi judecau pe învinşi.  Problema aici este alta, anume a apărut un element cu totul nou şi imprevizibil cu decenii mai-nainte, s-a ivit o nouă filosofie a războiului şi a păcii. Modul de purtare a războiului nu mai este o problemă internă a unui stat suveran, respectiv o problemă exclusiv a statelor aflate în război, ci acest mod a fost supus unor reglementări supranaţionale. Totodată, au fost realizate arme nucleare, cu o putere de distrugere atât de mare, încât a devenit clar că războiul nu mai era o funcţie „naturală” a unui stat determinat, cât un mijloc de intimidare şi descurajare la scară globală. 

      In perioada imediat postbelică s-a creat un set de noi principii şi norme în dreptul internaţional, cu privire la problema păcii şi a războiului. Eficacitatea acestor reguli a fost testată într-o situaţie reală, în cursul a ceea ce s-a numit criza cubaneză, care s-a consumat pe la începutul anilor şaizeci. Atunci, după opinia unor autori (9), a fost conştientizat faptul că armele nucleare anulează rolul războiului ca metodă de rezolvare a conflictelor internaţionale. Atunci fiecare dintre părţile implicate în conflict, SUA şi URSS,  care erau de altfel şi singurele puteri nucleare, au bătut în retragere şi nu au recurs la lovituri cu bomba atomică una împotriva celeilalte. Au ajuns la concluzia că utilizarea armamentului nuclear ar însemna de fapt o anihilare reciprocă, că un război nuclear ar fi un război numai cu învinşi şi fără învingători, că nu poate exista o strategie în caz de victorie, pentru că un astfel de război ar deveni, prin propria-i escaladare, un război total, soldat cu nimicirea reciprocă.

      Şi totuşi, ca o ironie a istoriei, această lecţie a fost repede uitată. După dubioasele atacuri de la 11 septembrie 2001, conducerea SUA, în speţă administraţia Bush  a făcut cunoscută, cu o grabă suspectă, strategia atacului preventiv împotriva oricărei ţări de pe glob, despre care s-ar putea crede că ar ameninţa interesele SUA, cu orice fel de armament, inclusiv cu cel nuclear. Ulterior s-a aflat că strategia respectivă a fost concepută de fapt înainte de septembrie 2001.  Astfel, agresiunea a fost ridicată la rang de lege, iar ameninţarea cu arma nucleară la rang de practică curentă în relaţiile internaţionale. SUA, rămase pentru scurt timp singura superputere pe glob,  au început să facă dovada unui comportament militar-nuclear iresponsabil, riscant şi imprevizibil.

       In prezent  este ignorat şi un alt principiu, rezultat dintr-o observare lucidă a evoluţiilor istorice.  Istoria modernă ne arată că un stat mic, oricât de mic şi de slab înzestrat ar fi din punct de vedere militar,  nu poate fi cucerit şi supus, oricât de mare şi  puternic  ar fi agresorul, dacă poporul agresat este puternic determinat să lupte împotriva ocupantului şi să se apere cu orice preţ.  Polonia a fost ocupată militar şi împărţită teritorial în repetate rânduri, dar a supravieţuit de fiecare dată şi a renăscut ca stat. In al doilea război mondial, Germania nazistă şi Italia fascistă au invadat Iugoslavia, respectiv mica Serbie, însă fără  să o poată ocupa complet niciodată. Postbelic, Statele Unite au intervenit militar în Vietnam, au purtat un război lung şi sângeros (1965-1973), fără nici un rezultat, în afara pierderilor înregistrate, după care au fost nevoite să se retragă într-un final lipsit de glorie.  Problema este că şi această lecţie a fost foarte repede uitată. URSS  a invadat Afganistanul, unde a purtat un război greu timp de zece ani (1979-1989), soldat cu un eşec usturător pentru imperiul roşu. Nici acest lucru nu a fost de ajuns. In primăvara anului 2003, Statele Unite au invadat Irakul, războiul a devenit repede unul de gherilă  şi de uzură, s-a vietnamizat, fără nici o şansă pentru o victorie reală.

Note:

1. Cătălin Zamfir,  Spre o paradigmă a gândirii sociologice,  Polirom, Iaşi, 2005, p.232

2. J.H. Steward, Teorie of Culture Change, Illinois, 1955, 216

3. Sivliu Brucan, Secolul XXI,  Polirom, IaŞI, 2005, P. 70

4. D. Meadows, The Limits to Growth, Univers Books, New zork, 1972

5. John Naisbitt, Megatrends, Warner Books, 1984

6. Barbara Tuchman, The March of Folly,  W.B., 1984

7. Henry Kissinger, în: „România liberă”, nr. 5410/17.12.2007

8. Bertrand Schneider, La revolution aux pieds nus, Fayard, Paris, 1985, p. 37-45

9. S. Brucan, op. cit.,  p. 86-89

O provocare brutală

la adresa „filosofiei” feministe

            Abstract:

            In our opinion there is a tendency to develop an academically speech about feminism that does no take in to account many real problems that women confront with, speeches that ignore especially lonely women and prostitutes. The toughest challenge might be the traffic in women for prostitution. There are already known traffic routes and Ropmania is a source for such action (victims are recruited) and country of transit from Ukraine and Moldavia to the Western Europe or ex-Yougoslavia.            

            Desigur, ca orice preocupare teoretică, şi discursul general despre feminism trebuie să facă faţă unor provocări noi. Mişcarea feministă însăşi, ca istorie şi ca filosofie, a evoluat prin răspunsuri la provocări manifestate din timp în timp, însemnând de fapt tot atâtea piedici învinse şi tot atâtea bariere depăşite.

            În timp, unele provocări mai vechi cad în desuetudine. Misoginismul de exemplu este taxat azi ca o simplă prejudecată depăşită sau eventual ca o concepţie împărtăşită de către unele persoane din motive cu totul particulare. De asemenea, azi nu mai este convingător să se deplângă anumite discriminări: salarii mai scăzute pentru femei decât pentru bărbaţi la aceeaşi activitate prestată, lipsa de acces pentru femei în poziţia de formator de opinie, în mass-media sau în învăţământul superior, în magistratură etc. Atari discriminări nu mai sunt azi nici flagrante şi nici relevante. Dimpotrivă, se poate vorbi de profesiuni bine cotate ca prestigiu social, în care femeile deţin preponderenţa. Astfel în ţara noastră, în învăţământ de exemplu lucrează 280.000 de femei şi 130.000 de bărbaţi [1]. La fel, femeile mai deţin peste două treimi în comerţ, în administraţie şi în sfera serviciilor.

            Cu toate acestea, există unele probleme complicate, la a căror surmontare nu se poate gândi decât eventual într-o perspectivă mai îndepărtată. În primul rând, la ieşirea dintr-o societate închisă, în tranziţia post-comunistă, însăşi ideea de preocupare cu probleme feministe a riscat să fie privită uneori ca o simplă bizarerie [2]. Apoi, a existat şi tendinţa dezvoltării unui discurs academic despre feminism, văzut ca performanţă de limbaj în sine, fără o aderenţă sistematică la realitate. Feminismul academic a ajuns să-şi alieneze multe dintre problemele reale ale femeilor, a ajuns să ignore condiţia unor largi categorii sociale feminine: ţărăncile, femeile de etnie rromă, femeile singure, prostituatele [3].

            Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că există unele domenii în care discriminarea femeii este reală, fără să se poată pune deocamdată problema ca acest gen de discriminare să fie eradicată. Avem în vedere de exemplu situaţia din bisericile creştine tradiţionale, Catolică şi Ortodoxă, în care femeile nu pot fi hirotonite ca preoţi, sacerdoţiul fiind un atribut exclusiv bărbătesc. Alte biserici (anglicană, protestantă, biserici neo-protestante) au început să admită şi femei-preoţi, dar este puţin probabil ca Biserica Catolică şi cea Ortodoxă să o facă într-un viitor previzibil şi, de altfel, sunt puţini acei care fac din aceasta o problemă reală. Cu toate acestea, nu se poate susţine că bisericile creştine tradiţionale ar statua o anume inferioriate a femeii în raport cu bărbatul. Nu trebuie să ne scape din vedere că religia creştină, prin instituirea cultului Sfintei Fecioare Maria, a realizat un progres însemnat în emanciparea femeii ca atare, prin comparaţie cu toate celelalte religii pre-  sau para-creştine, apariţia însăşi a paradigmei feminine fiind posibilă de abia în cultura creştină. De altfel, aşa cum s-a mai remarcat, din punct de vedere doctrinar, Biserica Ortodoxă susţine practic tratamentul nediscriminatoriu între bărbaţi şi femei [4].

                                                                     *

În contextul celor enunţate mai sus, se pare că cea mai gravă problemă şi cea mai dură provocare în raport cu oricare tip de discurs feminist o reprezintă traficul de femei în vederea exploatării sexuale. După aprecierea mai precisă a instituţiilor abilitate în prevenirea şi combaterea traficului de persoane, “în ultimul deceniu, traficul de femei în vederea prostituţiei a devenit o problemă majoră atât la nivel naţional cât şi internaţional şi, departe de a da semne de ameliorare, această problemă se agravează constant” [5]. Se susţine că fenomenul nu este episodic ci sistematic, că nu este accidental ci endogen.

În perioada de după 1990, ţările din regiunea est-europeană au ajuns să furnizeze femei în vederea prostituţiei în aşa măsură încât au ajuns să rivalizeze cu alte regiuni care făceau acest lucru în mod tradiţional, precum Africa, America Latină sau Asia de sud-est [6]; aprecierea aparţine unui specialist reputat, Silviu Eruşencu, care a studiat problema în mod sistematic. Totodată, fenomenul este greu de studiat din mai multe motive. Traficul de femei în vederea prostituţiei îmbracă forme aparent legale, persoanele în cauză tranzitând frontierele cu acte în regulă. Cunoaşterea faptică, sub raportul cercetării poliţieneşti, este ea însăşi deficitară, deoarece aceasta anchetează doar persoane disparate fie învinuite de trafic, fie prostituate care sunt determinate într-un fel sau altul şi returnate în ţara de origine, persoane disparate din care se poate reconstitui cu greu reţeaua în întregul ei şi conexiunea cu alte reţele, amploarea fenomenului putând fi doar aproximată prin metode deductive. În acest fel, s-au putut contura câteva zone de provenienţă şi rute de trafic. Trebuie menţionat că, în context, România este considerată ţară de tranzit dar şi de origine, alături de Moldova, Ucraina şi Belarus, zonele de destinaţie fiind Europa Occidentală, în special Spania, spaţiul fostei Iugoslavii, Grecia, Turcia şi Italia. Apoi însăşi noţiunea de trafic de persoane are o relativă complexitate şi imprecizie. Traficul presupune recrutarea, transportul şi cazarea persoanelor care urmează să practice prostituţia – şi aceasta se poate face prin constrângere, prin răpire, folosirea forţei, prin înşelăciune, prin specularea unor situaţii de vulnerabilitate etc. , dar şi cu consimţământul persoanei care urmează să se prostitueze, în baza promisiunii unei remuneraţii substanţiale, iar traficul este denunţat de către victimă abia atunci când traficantul nu îşi mai onorează promisiunea.

Pericolele antrenate de această formă de trafic de persoane sunt multiple. Există încălcări ale drepturilor omului, dar şi consecinţe dramatice privind sănătatea fizică şi psihică, precum şi statutul socio-moral al victimelor. În raport cu ordinea de drept, reţelele de traficanţi şi proxeneţi se constituie de asemenea într-un factor de criminalitate aparte. Traficarea de persoane peste frontiere este preferată de către infractori traficului de droguri sau armament, pentru că în primul caz riscurile sunt considerabil mai reduse. Traficanţii de droguri şi armament riscă să fie prinşi la trecerea frontierei, în timp ce traficanţii de persoane, împreună cu prostituatele care au consimţit la aceasta, trec frontierele în mod legal, fără să li se poată demonstra scopul şi intenţiile reale ale călătoriei. Traficanţii de persoane pot fi prinşi abia post-factum, pe baza unor declaraţii ale victimelor, iar dacă sunt judecaţi în stare de libertate ei încearcă, prin ameninţări sau influenţare financiară, să determine victimele să-şi schimbe declaraţiile. Apoi reţelele de traficanţi de persoane mai prezintă un grad sporit de periculozitate şi dintr-un alt  punct de vedere. Din practicarea prostituţiei rezultă sume de bani considerabile, care nu sunt absorbite în totalitate de către traficanţi în sfera consumului. Deşi traficanţii de persoane achiziţionează automobile scumpe şi imobile luxoase pentru ei şi pentru alţi membri ai familiei lor, cumpără apartamente în vederea închirierii, stochează cantităţi însemnate de bijuterii etc. – cu toate acestea veniturile realizate din prostituţie depăşesc aceste cheltuieli. Diferenţa de bani nu este investită în activităţi aşa-zis normale, ci tot în sfera crimei organizate, pentru consolidarea şi dezvoltarea reţelei, pentru cumpărarea de influenţă, pentru coruperea funcţionarilor din poliţie şi justiţie, pentru mită şi ameninţarea cu violenţa etc.

Cauzele traficului de femei pot fi clasificate, din reflex sociologic, în macro-sociale şi micro-sociale. Predomină ca factor determinant, sau cel puţin favorizant, “situaţia materială foarte precară, combinată cu lipsa perspectivei de ameliorare a acestei situaţii” [7]. Lipsa unui loc de muncă, în primul rând, le determină pe multe tinere să aleagă prostituţia ca mijloc de subzistenţă. Desigur la aceasta se poate adăuga un nivel scăzut de educaţie, marginalizarea socială, capacitatea scăzută de a face faţă sentimentelor de umilinţă şi frustrare cauzate de un anumit grad de sărăcie, devalorizarea persoanei umane în raport cu câştigul material etc.

                                                            *

Dar scopul demersului nostru nu îl constituie prezentarea detaliată a evantaiului cauzal şi nici preconizarea unor măsuri concrete şi eficiente în vederea eradicării flagelului. Aceste sarcini revin în primul rând instituţiilor cu atribuţii poliţieneşti. Ci noi vom încerca doar să atragem atenţia că în prezent este pe cale să se constituie un element nou de imaginar negativ anti-feminin, la adresa femeii în genere, plecând de la faptul real şi sordid al traficului de femei în vederea prostituţiei.

Poate că cel mai important şi durabil element de imaginar negativ anti-feminin îl constituie paradigma medievală a femeii-vrăjitoare, o paradigmă cu efecte negative întinse pe mai multe secole.Această paradigmă a fost abandonată în modernitate, dar a fost substituită treptat şi camuflat cu altele, tot din domeniul abjectului: femeia-criminală, femeia-mamă denaturată, femeia-prostituată etc. , deşi în realitate deţinuţii din mediile penitenciare sunt în proporţie de 93-97% bărbaţi şi doar 3-7% femei [8]. Astfel, azi nu mai avem femeia-vrăjitoare, ci femeia-prostituată, depravată, libertină etc. , cu tot cortegiul aferent de însuşiri psiho-morale negative.

Interpretarea realităţii este ea însăşi pervertită. Traficanţii de prostituate nu numai că nu se simt culpabili pentru ceea ce au făcut victimelor lor, ci chiar se justifică subiectiv, faţă de ei înşişi sau în faţa justiţiei, ca şi cum înclinaţia spre prostituţie ar fi un dat înnăscut al femeilor şi nimic mai mult. Victima prostituţiei ajunge să fie considerată mai culpabilă decât proxenetul care o exploatează. Există o mentalitate deosebit de veche, transformată pentru noi în ereditate culturală, care constă în sancţionarea inegală, disproporţionată a libertinajului sexual la femeie şi la bărbat. Bărbaţii care cumpără favoruri sexuale sunt consideraţi în continuare persoane respectabile, în timp ce femeile care vând aceste favoruri sunt desconsiderate. Dorinţele sexuale ilicite ale femeii sunt reprimate de către convenţiile sociale într-o măsură mai mare decât ale bărbatului. Este o problemă care a fost remarcată ca atare încă din a doua jumătate a sec. al XIX-lea, de către romancieri de talia lui Tolstoi sau Flaubert, destinele tragice ale Annei Karenina şi Doamnei Bovary fiind paradigmatice în acest sens. Revenind la mentalitatea contemporană din România, observăm că expresia “curvă masculină” adresată unui bărbat înseamnă o insultă teribilă, care denotă totodată în subsidiar că însuşirea de a  fi “curvă” ar sta cumva doar în firea femeii şi că ar fi contrară cu firea bărbatului. Se presupune că sexualitatea excesivă, practicată cu un mare număr de parteneri (clienţi) contra cost, fără dăruire sinceră şi fără stabilirea unor legături afective profunde, ar conduce cu timpul la o anumită degradare psihică, la frivolitate, labilitate, alienare. Curios, se concede că degradarea de acest tip le afectează totdeauna pe femei, niciodată pe bărbaţi.Politica, activitate labilă prin excelenţă, este gratulată prin compararea ei cu femeia de moravuri uşoare, nu cu bărbatul libertin. Politicianul, cel care se dăruie nesincer când unui partid când altuia, va fi numit uneori “curvă”, dar niciodată “curvar”.

Apoi limbajul utilizat de către racolatori presupune o anume duplicitate şi artă a echivocului, în care proxenetul este întotdeauna “şmecherul”, iar victima este întotdeauna “fraiera”. Recrutarea fetelor, e drept din medii cu nivel de educaţie scăzut, se va face sub promisiunea asigurării în Occident a unei ocupaţii legale şi bine plătite. Există şi racolare directă, în care victima ştie că merge să practice prostituţia şi este de acord cu acest lucru, dar aceste cazuri nu reprezintă majoritatea femeilor traficate. Majoritatea sunt înşelate din capul locului, cu promisiunea unor slujbe atrăgătoare şi a unor câştiguri fabuloase. Li se promit servicii de recepţionere, barmane, stripteuze, cameriste etc. , sau cel mult activităţi de ordin sexual moderate şi care nu comportă riscuri:dame de companie, actriţe în filme porno, fotomodele etc. În realitate, după ce ajung la destinaţie, traficanţii controlează victimele prin metode de o rară brutalitate. Victimelor li se confiscă paşapoartele, apoi sunt ameninţate cu poliţia şi expulzarea, sunt lipsite de libertate, haine şi hrană, sunt supuse unor violenţe fizice şi psihice greu de imaginat: bătăi, violuri, administrare de droguri în mod forţat [9].Totul pentru anihilarea a oricărei voinţe proprii şi a oricărei urme de personalitate, pentru transformarea persoanei libere într-o sclavă sexuală.

Existenţa acestor tratamente degradante este certificată în totalitate de marturiile victimelor care au reuşit să scape din captivitatea reţelelor de traficanţi şi au fost internate în ţară, în centre de recuperare special amenajate. Acolo beneficiază şi de consilierea unor psihologi calificaţi. Pentru consilierii-psihologi, reflecţiile etico-feministe pot fi utile. Victimele au însă nevoie de altceva, în primul rând de măsuri concrete pentru reinserţia in viaţa normală.

Note:

1. ***Femei de afaceri din România în mileniul III, CCIRB, Bucureşti, 2001, p.11

2. cf. Mihaela Miroiu, Drumul către autonomie, Polirom, Iaşi, 2004

3.  Ibidem

4. M. Albu, Alina Isac, Ecumenismul la feminin, SNSPA, Bucureşti, 2002

5.  S. Eruşencu,http://www.antitrafic.ro, site consultat în anul 2006

6.  Idem

7.  Idem

8. ***Anuarul statistic al României pe anul 2001

9.  S. Eruşencu,Idem

 

Constantin Brâncuşi – simboluri funerare arhaice

şi Coloana fără sfârşit

 

 

          Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi, amplasată la Târgu Jiu, fascinează şi impune într-un fel aparte. Coloana îşi modifică mereu nu doar semantica ci şi forma, prin efecte optice stranii, în funcţie de unghiul în care se aşează privitorul.

            Mai întâi, trebuie să te apropii de ea în fapt de seară, înainte de asfinţitul soarelui, venind dinspre apus pe Calea Eroilor, aşadar având soarele în spate. Atunci Coloana ţi se înfăţişează luminată, în toată splendoarea ei. Are culoarea aurie-pală, fără reflexe metalice, în nuanţa grâului copt. Pe măsură ce te apropii, modulele romboedrice îşi pierd contururile tăiate geometric încât, dintr-un anume unghi întregul pare chiar un spic de grâu uriaş, de dimensiuni halucinante, onirice. Să nu ne scape din vedere că în Grecia antică, la iniţierea în Misterele de la Eleusis, epoptului i se arăta în final, ca simbol suprem, un spic de grâu. Acesta învedera şi revela totodată misterul principal al vieţii. Grâul este substanţa vieţii, întrucât ne hrăneşte şi întreţine viaţa, nu doar fizic ci şi metafizic. Ca principiu metafizic al vieţii, este esenţa nevăzută a tuturor formelor de viaţă. Apoi, nu este doar substanţa vieţii, ci şi sensul vieţii, care sens este rodirea prin moarte. În acest sens simbolul a fost valorificat şi în Evanghelie. Iisus a spus că grăuntele de grâu care nu moare, adică acela care nu încolţeşte, rămâne stingher. Iar cel care moare (încolţeşte), aduce roadă multă.

            Apoi vine noaptea. Sub lumina stăpânitoare a lunii, Coloana devine un stâlp de foc rece, fantomatic, o încremenire a morţii, un semn de pe celălalt tărâm. O faţă a modulelor dă o lumină înşelătoare, iar cealaltă este întunecată, aflată sub tenebre, o ameninţare ascunsă, o nelinişte, un duh răuprevestitor.

*

            Să nu uităm că Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi este, în esenţă, un monument funerar. Un monument  consacrat eroilor care au murit în luptele de la Jiu, în toamna târzie a anului 1916. Cei care aveau misiunea să apere acest pod au luptat cu o vitejie fără seamăn şi au căzut în luptă cu toţii, până la unul. Aceasta a fost şi intenţia exprimată clar de către Brâncuşi: să le ridice un monument funerar. A mers în acest scop la primăria comunei Peştişani, comună de care ţine şi Hobiţa sa natală, în vara anului 1922. Brâncuşi a propus atunci să le ridice eroilor de la Jiu un monument funerar, dar conducerea comunei l-a refuzat. Ce fel de monument o fi propus artistul? Li s-o fi părut oare sătenilor extravagantă propunerea făcută de către Brâncuşi? Nu se ştie. Încă o dată profetul nu a fost bine primit în patria lui.

            Ridicarea Coloanei la Târgu Jiu a fost posibilă numai mult mai târziu, prin 1937-1938, graţie demersurilor neobosite întreprinse de către doamna Arethia Tătărăscu, soţia primului ministru de atunci al României. Gheorghe Tătărăscu era originar din Gorj, avea lângă Filiaşi un mic domeniu, unde Brâncuşi a fost găzduit în vara anului 1936. Arethia Tătărăscu, prin Liga Femeilor Gorjene condusă de către ea, a reuşit să colecteze suma de două milioane două sute mii lei, bani din care s-au făcut exproprierile din oraş, spre a se trasa Calea Eroilor, şi s-au finanţat lucrările la Biserica „Sf. Apostoli Petru şi Pavel”, parte componentă a Ansamblului gândit de către Brâncuşi. Apoi în vara anului 1937, înainte de a începe lucrul la Coloana fără sfârşit, Brâncuşi călătoreşte pentru prima oară în Egipt.

*

            Coloana fără sfârşit este un monument funerar. Modulele din care este alcătuită, şasesprezece la număr, sunt de fapt trunchiuri de piramidă îmbinate câte două. Dacă le privim ca fiind îmbinate pe baza mare, aşa cum sunt ele în realitate din punct de vedere tehnic, atunci obţinem un romboedru. Dacă le privim îmbinate pe baza mică, avem sugestia unei clepsidre. Cum arătam mai sus, cu puţină vreme înainte de a începe lucrul la Coloană, Brâncuşi a călătorit în Egipt şi a văzut pentru prima oară piramidele. Trunchiurile de piramidă imaginate de către Brâncuşi la construcţia Coloanei sunt însă mult mai înalte prin raportare la bază. În consecinţă sunt mai suple, mai apte să redea inclusiv esenţa şi ideea zborului. În ceea ce priveşte piramidele egiptene, bunăoară cea mai mare dintre ele, avea o înălţime de 138 metri, raportată la o bază cu latura de 227 metri. Deci raportul dintre înălţime şi bază ar veni de aproximativ 1/1,6 în favoarea bazei, acest raport denotând de altfel celebrul număr de aur atribuit lui Pythagora. Dincolo de starea de melancolie indusă de tema ruinelor, de imaginea de solitudine în deşert, piramida egipteană ne dă şi impresia apăsătoare de gigantism care striveşte măsura umană, de masivitate şi greutate copleşitoare. La Brâncuşi în schimb, trunchiul de piramidă din modului Coloanei are baza mare de 90 cm şi înălţimea tot de 90 cm, baza mică fiind de 45 cm, adică jumătate din baza mare şi din înălţime, iar înălţimea totală a romboedrului este de 1,80 metri, adică dublul bazei mari şi al înălţimii fiecărui trunchi de piramidă ce intră în componenţa sa. Dacă prelungim imaginar trunchiul piramidei brâncuşiene până la vârf, atunci vom obţine o piramidă cu raportul de 2/1 în favoarea înălţimii, faţă de 1/1,6 în favoarea bazei, precum în cazul piramidei egiptene. Vârful piramidei imaginare a lui Brâncuşi se va găsi exact în centrul romboedrului umător de pe Coloană. Efectele optice multiple sunt date tocmai de această aflare a unor raporturi desăvârşite a unor proporţii care pot exprima perfect ideea înălţării imponderabile la cer, aşa cum acest lucru s-a petrecut de bună seamă odinioară pe drumul spre Emaus, ideea zborului către infinit. Iar romboedrele Coloanei sunt în număr total de 16, adică numărul de aur 1,6 înmulţit cu decada sacră, de asemenea pythagoreică.

*

            Dacă ne apropiem de Coloană mai tare (sau poate prea tare), privind-o din plan sagital, aceasta ne arată o altă faţetă a sa. Bazele mari ale romboedrelor se apropie unele de altele în aşa fel încât practic se suprapun unele peste altele, anulând însăşi imaginea rombo-ritmică, arătându-se nouă ca o simplă cale aurie spre cer, vălurită la nesfârşit, la fel cum, la răsăritul soarelui din mare, o cărare de raze şi foc se aşterne părelnică pe valuri, de la picioarele noastre până la depărtarea fără sfârşit a astrului luminii. Ne lipseşte numai credinţa că putem păşi pe ea şi că putem merge pe ape fără să ne scufundăm. Iar când ne dăm îndărăt, spre a ne recăpăta simţul realităţii, Coloana îşi recapătă şi ea ritmicitatea romboedrică, vedem din nou cum fiecare modul apare, creşte şi apoi se îngustează spre a trece în următorul, vedem cum zvâcneşte viaţa de la naştere la împlinire şi apoi la pieire, vedem mumele cum ne nasc şi mormintele cum ne înghit, vedem şi simţim o pulsaţie vie ce se repetă la infinit.

*

Şi dacă ne reamintim încă o dată că este vorba de un monument funerar, nu putem să nu ne ducem cu gândul şi la un alt posibil model, altul decât piramidele vechiului Egipt, care va fi stat cu certitudine la baza Coloanei lui Brâncuşi. În cimitirul satului Hobiţa puteau fi văzute atunci, şi încă mai pot fi văzute până azi, vechi cruci de lemn lucrate într-un stil aparte. Axul vertical al crucii, precum şi stinghia orizontală, sunt cioplite spre locul de îmbinare sub forma unui trunchi de piramidă, cu baza mică spre interior, la îmbinare. În timp, crucea de lemn putrezeşte şi stinghia orizontală cade. Atunci mai rămâne pentru încă o vreme înfipt la căpătâiul mormântului numai axul vertical al crucii, scoţând la iveală pe deasupra ierbii înalte două trunchiuri de piramidă îmbinate la baza mică, precum (avant la lettre) două jumătăţi de modul din Coloana fără sfârşit. Faptul este atât de real, încât a dat naştere la fabulaţii, conducând la părerea falsă şi stupidă, potrivit căreia în anumite sate din Gorj, la mormintele bărbaţilor nu s-ar pune cruci, ci numai stâlpi sculptaţi cu modele romboedrice, ceva în genul unor totemuri, de parcă noi am fi o insulă de la antipozi, iar nu o ţară care face parte din civilizaţia creştină. Oricum ar sta însă lucrurile, este cert că Brâncuşi a putut vedea, încă din copilărie, în cimitirul satului Hobiţa, cruci de lemn cioplite în felul arătat mai sus, că atari imagini s-au sedimentat adânc în sufletul său şi că marele artist le-a purtat cu sine, uneori conştient alteori nu, tot restul vieţii.

Pe de altă parte dacă luăm un modul din Coloană în mod izolat şi îl privim dintr-un anumit unghi, având una dintre muchii în centrul imaginii, atunci prin jocul natural de lumini şi umbre, vom avea foarte clar imaginea unei cruci, o cruce cu braţele egale, o cruce care poate fi circumscrisă în cerc.

*

Putem schimba încă o dată unghiul din care privim Coloana, putem să ne învârtim încet în jurul ei şi să o privim pieziş, de la muchiile modulelor din nou spre planul sagital. Atunci Coloana se metamorfozează uimitor, modulele parcă se înclină şi se răsucesc într-un echilibru precar, din care numai mişcarea necontenită le-ar putea salva şi le-ar putea reda echilibrul firesc. Coloana îşi pierde caracterul static şi devine un sfredel care se răsuceşte neîncetat către cer. Un sfredel aşa cum sunt şuruburile vechi de lemn de la presele primitive de ulei sau de struguri.

Sau putem schimba din nou unghiul din care o privim, putem încerca să o privim în aşa fel încât să atenuăm sau chiar să anulăm efectul perspectivei de jos în sus, putem încerca să ne situăm cu ochiul nostru undeva pe la mijlocul Coloanei, ne putem urca într-un copac înalt din marginea parcului sau, mai bine, putem merge la etajele superioare ale clădirilor din apropiere. Atunci modulele ni se arată în toată supleţea lor imponderabilă, pline de tensiunea ţâşnirii şi a zborului către înalt.

*

Lucrările la Coloana fără sfârşit au durat un an de zile. În 1937, pe la începutul lunii noiembrie, Brâncuşi montează primul modul. Un an mai târziu, la 27 octombrie 1938, Brâncuşi asistă recules la slujba de sfinţire a Ansamblului său. Fotografiile de la eveniment ni-l arată epuizat de efortul creaţiei, îmbătrânit, cu barba complet căruntă, ca o icoană a Bunului Dumnezeu odihnindu-se în ziua a şaptea după Geneză.

Brâncuşi a fost toată viaţa un bun creştin ortodox şi a avut o legătură statornică şi profundă cu Biserica. În tinereţe, cât timp a fost elev la Craiova şi apoi student la Bucureşti, el a fost cântăreţ în strană la Biserica Madona Dudu şi, respectiv la Biserica Mavrogheni. Primea de aici două sute de lei pe an, bani cu care se întreţinea la şcoală. O fotografie făcută la Bucureşti pe când avea vârsta de 22 de ani, ni-l înfăţişează chiar în veşminte de ipodiacon. Se ştie că avea o foarte plăcută voce de tenor. Apoi, când a ajuns celebru şi cu stare materială bună, prin anul 1921, a donat o importantă sumă de bani pentru construirea bisericii noi din Hobiţa natală, fiind trecut în rândul ctitorilor.

*

În timpul cât a lucrat la Ansamblul de la Târgu Jiu, Brâncuşi a fost întrebat mereu, de către foarte mulţi oameni de toate condiţiile sociale cu privire la ce anume vrea să spună prin lucrările sale. El însă nu oferea nimănui o explicaţie anume. Ci spunea cu răbdare, fiecăruia în parte, să se gândească el însuşi şi să găsească semnificaţia acestor lucrări. Dar Brâncuşi însuşi avea oare o interpretare proprie a acestora? Poate că da.

Cu privire la Coloana fără sfârşit, înainte de a părăsi România pentru totdeauna, Brâncuşi a spus: „Nu vă daţi seama ce vă las eu aici!”   

 

 

 

„Generaţie înseamnă, după mine, solidaritatea sufletească a oamenilor de litere, indiferent de vârstă”

 

(un interviu acordat lui Aurel Pop)

 

 

   –  Domnule profesor Nicolae Iuga, sunteţi unul dintre eseiştii de primă importanţă a acestor ţinuturi Nordice şi nu numai. Care dintre reperele biografice v-au marcat viaţa?

   – Poate că sunteţi  prea generos cu aprecierile la adresa mea. Pe de altă parte, trebuie să recunosc că profesorul Andrei Marga, fostul meu îndrumător de doctorat, spunea la modul serios  treaba asta despre mine, că aş fi un eseist important, unul dintre cei mai importanţi din Transilvania, zicea domnia sa.  Compara textele mele cu cele scrise de  Radu Enescu bunăoară, fapt foarte măgulitor în sine. Erau avute în vedere cele publicate de către mine în revista clujeană “Steaua” prin anii optzeci. Dar să revin la întrebarea dumneavoastră.

    Fireşte, am fost marcat decisiv de Facultatea de Filosofie făcută la Bucureşti,  la zi (nu la f.f.) şi la vremea ei, adică imediat după absolvirea liceului. Asta se întâmpla pe la începutul anilor şaptezeci. Menţiunea cu privire la timp îşi are rostul ei. Era la puţină vreme după deschiderea de la sfârşitul anilor şaizeci, o deschidere ale cărei consecinţe riscau să scape de sub controlul autorităţilor comuniste şi care de aceea trebuia înăbuşită. Pe la sfârşitul anilor şaizeci au (re)apărut în limba română Kant şi Hegel, s-a tradus masiv din literaturile occidentale şi din filosofia existenţialistă. Fondul zis “documentar” al Bibliotecii Facultăţii de Filosofie, care de fapt conţinea cărţile şi revistele interzise, a fost din nou accesibil în baza unei simple adeverinţe, literatura interbelică era recuperată cu frenezie, chiar la propriu, de la chioşcurile de colectare a deşeurilor de hârtie. Circulau pe sub mână, practic fără să se ştie de unde, cărţi de dată recentă în limba franceză.  Intelectualii din perioada interbelică, supravieţuitori ai puşcăriilor comuniste, au fost amnistiaţi, reabilitaţi şi reintegraţi în viaţa culturală, unora li s-a permis chiar să revină ca profesori la Universitate. Apoi au fost tineri absolvenţi, e drept, fii de nomenclaturişti, evrei  sau măcar gineri de ofiţeri de Securitate, care au fost trimişi la studii în străinătate, în Occident şi SUA, şi care au revenit în ţară ca asistenţi universitari cu concepţiile de acolo. Era o atmosferă poliglotă şi cosmopolită, Facultatea de Filosofie de la Bucureşti se sincroniza discret cu cele din străinătate. Au fost date câteva promoţii excelente, cu vârfuri precum:  Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, A.I. Brumaru, Ion Bălin, C.V. Tudor, Cezar Mititelu, I. Candiescu, Al. Monciu-Sudinski, Lazăr Vlăsceanu, Dan Potolea, Carolina Ilinca, Toma Roman şi alţii, mulţi alţii. Lucrurile au început să degenereze după celebra vizită a lui Ceauşescu în China şi, mai  vizibil, după Congresul PCR din 1974. A început strângerea şurubului. Practic eu am prins, între 1974 – 1978, perioada de agonie şi sfârşitul acestei Facultăţi. In primăvara anului 1977 a fost acţiunea condusă de Paul Goma, iar vara anului următor generalul Pacepa a fugit în Occident. Atmosfera ideologică devenise apăsătoare. Un grup de studenţi care purtau serile în Cămin discuţii pe teme pur filosofice, grup din care făceam şi eu  parte, a fost luat la ochi de Securitate şi dizolvat, cu ameninţări dure. Regretatul Cezar Mititelu (considerat mentorul) a fost arestat, iar alţii: D.Necşuliu, Vladimir Teişanu, Viorel Horj au fost exmatriculaţi din Facultate. Facultatea de Filosofie de la Bucureşti, singura facultate propriu-zisă de acest fel din ţară, a fost desfiinţată în toamna anului 1977, fiind transformată într-o Secţie a Facultăţii de Istorie. Doi-trei ani mai târziu, vârfurile intelectualităţii româneşti au început să fie persecutate metodic, în contextul afacerii numită  “meditaţia transcendentală”.     

   – Îmi permit să afirm cu toată convingerea că formarea şi evoluţia dvs. intelectuală este bine cunoscută atât în lumea literară cât şi cea universitară. Au fost modele pe care le-aţi urmat ? Ce oameni de seamă  v-au influenţat într-un mod decisiv activitatea Dvs. ?

   – Cred că exgeraţi din nou cu privire la vizibilitatea mea literară. O să vorbesc însă cu plăcere despre unii dintre oamenii care au contribuit semnificativ la formarea mea intelectuală. La rigoare, toţi suntem formaţi mai mult sau mai puţin de către alţii. Imi amintesc că un eminent teolog contemporan, Teofil Părăian de la Mănăstirea Sâmbăta de Jos, care este nevăzător din naştere, zicea că tot ceea ce ştie el provine din cele ce a auzit de la profesori, colegi, din ceea ce i-au citit prietenii,  şi încheia  frumos cu afirmaţia că el este produsul prietenilor săi. Prima amintire serioasă în acest sens o am de prin clasa a X-a. Profesorul de Biologie, care era fiu de preot,  m-a remarcat în felul lui şi mi-a adus de acasă, în secret, un volum vechi de Schopenhauer, apărut pe la 1906, volum pe care l-am citit cu setea  şi capacitatea de impresionare specifice vârstei. Am ajuns doctor în privinţa influenţei lui Schopenhauer asupra lui Eminescu şi m-am calificat la faza naţională a Olimpiadei de Română. Tot atunci am început să scriu versuri şi m-am cunoscut, prin tabere de literatură,  cu viitori oameni de litere, unii mai talentaţi (cred) decât mine, dintre care i-aş aminti doar pe poetul Ion Mureşan  şi pe regretatul critic literar Radu Săplăcan.   

   Apoi, în facultate, am avut câţiva profesori şi colegi cu adevărat extreaordinari. Privind retrospectiv şi cu detaşare, mărturisesc o influenţă conştient-acceptată asupra mea din partea profesorilor: Cătălin Zamfir, Petre Bieltz, Mircea Flonta, Gheorghe Vlăduţescu, Radu Stoichţă, Ion Ianoşi, Cezar Radu. Am făcut parte, cum spuneam mai sus, din grupul lui Cezar Mititelu. Am fost coleg de grupă şi prieten apropiat cu un viitor important editor,  scriitorul Călin Vlasie, proprietarul  tipografiei şi Editurii Paralela 45.  Am fost coleg la Cenaclul literar “Charmides” al Facultăţii de Filosofie cu Stelian Tănase (cu doi ani mai mare, el era şi liderul), cu bistriţeanul Mircea Oliv, cu Gabriel Stănescu (emigrat în SUA), cu Cornel Sofronie, un excelent epigramist şi scriitor satiric. De cenaclu răspundea, din partea cadrelor didactice şi a partidului, profesorul N. Tertullian, ulterior plecat la Universitatea din Heidelberg, un cărturar bonom, faţă de care ne permiteam să vorbim practic orice, cu îndrăzneala şi iresponsabilitatea caracteristice vârstei.  M-a legat apoi o prietenie profundă, adevărată şi durabilă, de vreo treizeci de ani, de filosoful Ion Bălin, originar şi el din Maramureş, universitar în Bucureşti şi fost ambasador al României în Regatul Marocului. A fost,  până la moartea sa prematură, omul cu cea mai îndelungată şi constantă influenţă asupra preocupărilor mele intelectuale. L-am cunoscut bine şi pe singurul geniu pe care (cred eu) l-am avut noi, românii, în a doua jumătate a veacului trecut, pe Constantin Noica. Eram acceptat la Păltiniş în preajma sa, aveam stabilit de către el un program de lecturi şi am primit cărţi de-ale sale cu dedicaţie. In fine, am avut o şansă deosebită să-mi elaborez teza de doctorat sub îndrumarea profesorului Andrei Marga, la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj. De la el s-a putut învăţa ce înseamnă cercetare în filosofie şi singurul meu regret este acela că nu am avut ocazia să lucrez sub îndrumarea lui un timp mai îndelungat.

    – Aţi debutat editorial cu un volum de eseuri; “Întoarcerea Cassandrei”, după care aria volumelor publicate s-a diversificat: note de calătorie, analize politice, filosofie. Pe când şi un volum de proză sau poezie ?

   –  Am debutat revuistic cu un grupaj de poezie în “Tribuna” clujeană în martie 1973. In următorii doi ani am mai publicat versuri în diferite reviste, cam până la volumul unui… volum. Apoi am întrerupt brusc, deoarece am început să-i citesc temeinic pe filosofii de primă mărime, iar îndeletnicirea cu poezia părea o pierdere de timp. Ulterior, am mai scris poezie, intermitent. Nu ştiu dacă voi da o carte de poezie şi dacă da – când. De notat că şi filosoful  D.D. Roşca, traducătorul lui Hegel în româneşte, după ce s-a pensionat de la catedră, pe la vreo optzeci de ani, s-a apucat din nou să scrie poezie, la fel ca în adolescenţă, înfruntând răbdător ironiile confraţilor. Am mai lucrat prin anii optzeci la un roman despre viaţa Sf. Apostol Pavel, roman pe care nu ştiu dacă îl voi termina vreodată.

   –   Iată-ne, după lungi aşteptări,  în Uniunea Europeană.  Libertatea de circulaţie a f ăcut posibil şi în cazul dvs. să puteţi participa la diverse manifestări, cum ar fi Conferinţa de la Lisabona de anul trecut şi alte manifestări similare din alte puncte ale globului. Credeţi că avem noi tăria şi forţa de a ne păstra şi impune valorile în faţa fenomenului globalizare ?

   – Fără îndoială. De la Conferinţa de la Lisabona, despre care aţi amintit şi la care am participat în martie 2006, am rămas exact cu această impresie, că valenţele culturale ale naţiunilor sunt departe de a fi epuizate. Cred că noi, românii, ar trebui să  luăm aminte la exemplul evreilor. Ei sunt în primele rânduri atunci când e vorba de globalizare, dar în acelaşi timp îşi pătrează cu demnitate şi fermitate un tezaur etnic şi confesional vechi de peste trei mii de ani. Să vă dau şi un exemplu concret. Un tânăr scriitor român originar de prin părţile Năsăudului, Gelu Vlaşin, a emigrat în Spania. La Madrid scrie literatură în limba română pentru numeroasa comunitate românească din Spania, şi scoate şi o revistă în limba română. Ştiu că tirajul revistei lui este mult mai mare decât al multor reviste din ţară.  Iar pentru românii din ţară, acelaşi Gelu Vlaşin a creat un fenomen unic, o revista literară on-line, reţeaua literară, în care publică deja sute de scriitori.

   – Ne place sau nu, România este o provincie, fie ea şi literară, în care etalonul de măsură  va fi opera. Care credeţi că o să fie icebergul culturii româneşti reprezentativ într-o Europă Unită ?

   – Foarte greu de spus. Sunt şi lucruri care ar putea fi considerate principial impredictibile. Interesant este că problema a fost pusă, cu diferenţe privind ţara, de către A. Comte, pe la 1830, anume ce specific ar putea să aducă fiecare naţiune într-un patrimoniu spritual european comun. Sigur, Franţa şi Germania au în, afară de mari literaturi, şi o tradiţie filosofică şi muzică simfonică. Italia are şi arte plastice ş.a.m.d. Noi, ce avem noi?  Nu cred că trebuie să fim complexaţi, de vreme ce noi i-am dat Europei pe Brâncuşi, Enescu şi Cioran. Azi mai avem o anumită expresivitate folclorică,  pe care vesticii o privesc mai mult ca pe o ciudăţenie. In literatură, conform unui detestabil obicei oriental, cei care au ajuns ceva şefi pe la instituţii de stat, de la Zaharia Stancu şi Beniuc până la Buzura,  şi-au tradus cărţile pe bani publici şi le-au difuzat în Occident, dar rezultatele au fost nule. Incă o dată, este greu de spus  când şi cu cine vom mai reuşi să ne adunăm puterile şi să dăm ceva relevant în plan european.

   – Rămânând tot în sfera provincialului, vă supără sintagma de “scriitor de provincie”?   

   – Absolut deloc.  Aş prefera totuşi: “scriitor din provincie”. Depinde cine sunt provincialii şi cine non-provincialii, „metropoliţii” vorba lui Burnar. Dacă opusul scriitorului din provincie este cel din Bucureşti, atunci trebuie să remarcăm că acesta beneficiază, adesea pe nedrept în raport cu talentul său, de un context cultural mai elevat şi mai stimulant, de o coterie mai solidară şi mai competitivă, de posibilităţi de mediere pentru impunerea operei  mai multe şi aparent mai prestigioase etc.  Şi la noi dar şi în alte ţări, în Franţa de exemplu, există o  anume pretenţie implicită a capitalei de a avea ultimul cuvânt în materie de omologare culturală. Dacă Parisul a spus despre ceva că există, atunci acel ceva există, iar dacă Parisul a tăcut, s-ar putea ca acel ceva nici să nu existe.  

   – Credeţi că a reuşit omul nostru de cultură să-şi ridice capul din această sferă a provincialului ?

   – Parafrazând pe cineva mare, aş spune că această calitate, de “provincial” în materie de literatură, este ca o stare de minorat cultural, pentru care vinovat este omul însuşi şi nimeni altcineva.

   –  Şi-a schimbat omul provincial mentalitatea ?

   – Pote că da, în parte, dar ar trebui să şi-o schimbe într-o măsură mai mare. Cu alte cuvinte, în termenii de mai sus, ar trebui să facă tot ce depinde de el  spre  a ajunge la majoratul cultural. Condiţiile îi  sunt acuma favorabile. Bunăoară, faptul că învăţământul universitar a devenit acuma un învăţământ de masă are şi o parte bună, în sensul că produce o anumită nivelare, în care hegemonia capitalelor culturale tradiţionale se estompează.  

   –  Inainte de aderare,  europenii ne-au dat “ cartonaşe roşii” la capitolul corupţie, grupuri de interese. Suferă domeniul culturii de un asemenea flagel?

   – Natural. Domeniul culturii, respectiv al literaturii nu este, nu are cum să fie mai bun decât societatea românească de azi în ansamblul ei. Mă abţin, totuşi, să dau exemple.

    –  Scriitorul român poate trăi în România numai din scris?

    –  In România au putut trăi numai din scris, şi încă au putut trăi foarte bine, numai acei scriitori care au adulat puterea comunistă. Talentul a devenit o problemă secundară. Sadoveanu (cel postbelic) l-a avut, alţi proletcultişti mai puţin. Calitatea de scriitor era mai rară, era atestată de către puterea politică pe crietrii extraliterare şi se bucura de un prestigiu deosebit, ceea ce presupunea privilegii pe măsură, venituri grase şi locuinţă cu chirie simbolică în vilă naţionalizată.  Există însă şi cazuri de scriitori care, prin anii şaptezeci,  erau plătiţi nu ca să scrie, ci ca să tacă.  Petre Ţuţea primea o pensie de la Uniunea Scriitorilor, fără să fi publicat nimic. Era ca un fel de recompensă indirectă pentru anii lungi de puşcărie politică pe care i-a făcut gratuit, dar şi o preţuire discretă a geniului său, ştiu asta sigur direct de la Nicu Filip, cel care era pe atunci juristul Uniunii Scriitorilor, un om extraordinar, care mă onorează în mod deosebit cu prietenia sa. Din pensia lui, nea Petrache  mânca zilnic o friptură şi bea o sticlă de Riesling de Jidvei la restaurantul Uniunii de pe Calea Victoriei, după care vorbea năucitor, de se făcea o linişte respectuoasă  în toată cârciuma. Apoi, tot pe atunci era o vreme  de aur a boemei literare, scriitori tineri şi promiţători, cu operă subţirică, îşi tocau nepăsători prin localuri celebre banii luaţi cu împrumut de la Fondul literar,  în contul unor iluzorii viitoare cărţi, care de regulă nu mai erau scrise niciodată.  

   Azi, problema de a trăi din scris se pune altfel. Scriitorul care vrea să facă treaba asta, trebuie să se apuce să laude puterea la modul deşănţat prin presă, după care este posibil să primească cel mult o sinecură, un post fără muncă şi fără răspundere, cel mai ades undeva prin structurile Ministerului Culturii după care, la schimbarea guvernului, riscă să fie dat afară, fiind deci nevoit să o ia de la capăt.  Aşa se face că noi avem o tradiţie îndelung verificată în materie de prostituţie intelectuală.

   – Se tot vorbeşte despre  “geografia literară”. Poate fi acest ţinut nordic un punct distinct pe harta literară românească?

   –  Poate fi. Putem avea în vedere o  lungă listă de nume cu o relativă greutate în acest sens.  Mihai Olos a spus-o în mod repetat, că o viitoare renaştere spirituală a României se va produce  inevitabil şi că aceasta va avea ca punct de plecare Maramureşul. Din păcate, de fiecare dată mie mi-au scăpat argumentele pe care îşi întemeia viziunea.

    – Din cele nouă cărţi editate, care vă sunt cu prioritate la suflet ? …sau încă n-aţi scris-o ?

    – Aş putea spune că  o prefer în mod deosebit pe cea intitulată Filosofia contemporană despre morala creştină  apărută în 2002 la Editura fostului meu coleg  de grupădin studenţie Călin Vlasie, Paralela 45. Imi pare a fi cea mai bine legată ideatic şi articulată hermeneutic.

    – Se poate vorbi de o agendă a scriitorului Nicolae Iuga ? Ce proiecte aveţi ?

    – Am început să lucrez la o carte de filosofia istoriei, este vorba despre specificul cauzalităţii în istorie. 

   –  Credeţi în fenomenul de generaţie ? A existat o “generaţie de aur” în perioada formării Dvs. ca scriitor ?

   – Cred în solidaritatea sufletească a oamenilor de litere, indiferent de vârstă. Apoi, evidenţa îmi impune să admit că există şi ceea ce se numeşte “generaţie”, definită deopotrivă şi prin vârstă şi prin spirit. Imi amintesc că un extraordinar poet român modern, l-am numit aici pe Ioan Budai Deleanu, scrie la începutul  Ţiganiadei  sale, că doară nici vestitul Omir (adică Homer) nu în peşteri ci în cetăţi şi-a scris cânturile sale. Imi pare clar că nu putem scrie prin peşteri, interioare sau exterioare,  sau, dacă totuşi o facem, atunci consumăm disproporţionat de multă energie, iar lucru iese prost, derizoriu, penibil şi sub un nivel minimal al percepţiei şi gustului public.Eu înţeleg prin “generaţie” pe omul de lângă mine, indiferent de vârstă, care mă ajută să scap de impresia apăsătoare de peşteră, care îmi dă  sentimentul de siguranţă  şi de confort intelectual, care mă incită să gândesc şi îmi dă imboldul să pun pe hârtie ceea ce am gândit împreună. Fără asta nu cred că poate exista o literatură în genere. Mai cred şi că a existat o generaţie literară de aur în perioda formării mele, generaţia care s-a afirmat pe la sfârşitul anilor şaizeci, avându-l ca vârf de lance pe inimitabilul Nichita Stănescu. Ar putea fi cuprinşi aici scriitori mulţi şi mari: Ioan Alexandru, Ana Blandiana, Adrian Păunescu, Marin Sorescu, Gheorghe Pituţ, Ion Iuga, Mircea Dinescu, Ileana Mălăncioiu, Nicolae Breban, Augustin Buzura, Alexandru Ivasiuc, St. Bănulescu şi mulţi, mulţi alţii. Nu ştiu dacă generaţia mea, a celor aflaţi acuma la ceva peste cincizeci de ani de viaţă, va reuşi în timp să de aceeaşi impresie de forţă individuală şi de grupare de forţe.   

   –  Trăim  vremuri în care se scrie mai mult decât se citeşte. Cunoaşteţi vreo “reţetă” pentru echilibrarea acestui paradox ?

    – Nu. Este o realitate tristă, care diminuează nemeritat puterea de impact spiritual a literaturii. Efectul negativ şi primejdios se va manifesta pe termen lung. Vom deveni tot mai mediocri spiritual, deşi stăpânim poate mai multă informaţie decât generaţiile anterioare. Ne vom pricopsi, cred, cu o anumită imbecilitate de ordin moral. Am pierdut deja mult, nu ne mai putem asuma dilemele lui Dostoievski, ci trăim în secolul lui Harry Potter.

    – Din acest colţ de ţară cum vedeţi fenomenul literar şi încotro credeţi că se-ndreaptă?

   – Nu  cunosc literatura română contemporană atât de bine, încât să pot  emite  judecăţi care să vizeze ansamblul. Pe de altă parte, sunt de părere că este vorba de chestiuni care pot fi prevăzute foarte puţin, sau chiar deloc.

  –  Să ne învârtim niţel în sfera politicului. Domnule Iuga, am trăit într-un regim totalitar, regim în care unii analişti afirmă că: “scriitorii au mai multă putere deoarece aceştia devin uneltele de propagandă ale puterii”. Cum comentaţi această poziţie a celor care o afirmă ?

   – Afirmaţia o  consider în bună măsură adevărată. Am mai spus ceva în acest sens, atunci când am vorbit despre scriitorii care au căutat/caută să trăiască din scris.

    – Şi-a găsit scriitorul Nicolae Iuga refugiu în spaţul virtual ?

    –  Desigur, utilizez calculatorul, cu toate avantajele şi dezavantajele lui. Dimensiunea virtualului mai are pentru mine şi o conotaţie aparte, prin prisma specialităţii, ştiut fiind că filosofia poate fi privită, într-un fel, şi ca o sumă de speculaţii logice care poartă asupra posibilului. Mai este şi nevoia de a comunica cu prieteni şi colegi din străinătate, de a transmite texte pentru publicaţii,  mai este şi obligaţia de serviciu, ca să-mi postez sumarele cursurilor şi întrebările pentru examene pe o pagină web. Atunci de ce nu aş accepta şi ideea de a publica literatură pe internet?  

    –  Oare acest refugiu al unor scriitor în spaţul virtual este o metodă sănătoasă ? schimbă cu ceva mentalitatea cititorului ?

    –  După felul în care este formulată întrebarea, cred că aţi indus deja anumite rezerve. Am şi eu rezervele mele. S-ar putea ca amatorul de literatură pe Internet să caute să se informeze, nu să se formeze. Nu întâmplător se vorbeşte despre intrarea pe “chat”, gura păcătosului adevăr grăieşte. Intr-adevăr, cea mai mare parte a dialogurilor de acest fel se înscriu în registrul unei flecăreli stupide şi penibile. Câtă depărtare faţă de genul epistolar!

    –  Se poate vorbi  despre o concurenţă între spaţul clasic şi cel virtual? Cine credeţi că va avea câştig de cauză ?    

    – Cred că da. Se ştie că lumea de azi citeşte foarte puţin, între altele pentru că îşi pierde foarte mult timp cu calculatorul. S-ar putea ca într-un viitor oarecare cartea să fie complet abandonată ca instrument de lectură, să devină obiect de muzeu. Sper să nu trăiesc până atunci.  

    –  Le-aţi da vreun sfat tinerilor creatori ?

     – Nu. Ori de câte ori vine vorba de a da sfaturi, mă simt stânjenit. Imi vine în minte o vorbă a lui La Rochefoucauld, care spune că bătrânii pot da sfaturi bune, atunci când nu mai pot da pilde rele. Aşa că, deocamdată, mă abţin.

–                                                                 –  Vă mulţumesc.

                                                                                       

 

                Portrete

 

 

Un român la Madrid: Adrian Mac Liman

 

 

            Despre jurnalistul, cercetătorul şi scriitorul Adrian Mac Liman se ştiu, deocamdată, foarte puţine lucruri în România.

            Adrian Mac Liman s-a născut la Bucureşti, la 12 august 1944.  A urmat cursurile gimnaziale şi a trăit  aici până la vârsta de 14 ani. Este fiul scriitorului român  Horia Liman, din generaţia ilustră a lui Eugen Ionescu, Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica. Horia Liman a fost, prin anii  ’30, directorul revistei  „Discobolul”, revistă în care a debutat Eugen Ionescu cu poezie, înainte de a fi început să scrie dramaturgie. In 1958, Horia Liman a fost trimis ataşat de presă în Elveţia, dar la scurtă vreme relaţiile sale cu autorităţile de la Bucureşti s-au înrăutăţit.  Textele pe care le trimitea pentru ziarele din ţară erau cenzurate şi modificate în sensul propagandei vremii,  fără să i se ceară consimţământul.  Horia Liman, care se vede că era un idealist,  mai întâi a protestat, apoi la scurtă vreme a renunţat la statutul său şi a ales să trăiască în exil.  

            Aşa stând lucrurile, Adrian Mac Liman a rămas  cu familia în Elveţia. A urmat, între 1960-1964,  Facultatea de Litere în Cehoslovacia, la Praga, unde a învăţat engleza şi ceha. A lucrat în Elveţia,  în calitate de corespondent de presă,  timp de peste zece ani. A fost şi o perioadă consacrată studiului limbilor străine. Având un talent ieşit din comun pentru învăţarea limbilor străine, Adrian Mac Liman a ajuns să vorbească curent zece limbi: româna şi spaniola, pe care le consideră,  pe amândouă, limbi materne, apoi engleza, franceza, portugheza, italiana, rusa, ceha, evrita şi araba.  Când l-am întâlnit ultima dată, în primăvara anului trecut la Bucureşti, lucra la un studiu privind politica externă a Turciei, ocazie cu care s-a apucat să înveţe şi limba turcă.

            Pe la începutul anilor  ’70 s-a stabilit  în Spania, la Madrid, dar a plecat din nou, periodic, să lucreze în calitate de corespondent de presă în Iran, Turcia, Venezuela, Mexic, Egipt, Israel, Liban, Iordania. In timp, a avut ocazia să ia interviuri unor oameni celebri, de la Yasser Arafat la… Ossama Bin Laden!  Având în vedere calităţile sale de poliglot şi uriaşa experienţă acumulată, a ajuns în prezent să funcţioneze în calitate de consultant, pentru diverse intreprinderi sau ONG-uri, pe probleme privind Orientul Mijlociu. Coordonează Programul  „Mediterana – lumea arabă” şi este membru al Grupului de Studii Mediteranene care funcţionează la Universitatea Sorbona. A fost  conferenţiar de Relaţii internaţionale la mai mult de zece universităţi  celebre din Europa şi Orientul Apropiat. Este profesor fondator al CIDOB Barcelona, profesor la o Universitate privată din Madrid  şi preşedinte al CIEM Madrid.

            După  1989, Adrian Mac Liman şi-a reluat legăturile cu ţara natală.  Vine o dată sau de două ori pe an la Bucureşti, dar vizitează şi alte oraşe din ţară. Colaborează cu Uniunea Scriitorilor din România şi cu o serie de ONG pe probleme de cultură şi cercetare ştiinţifică. A avut o contribuţie decisivă la înfiinţarea unui Centru Regional de Studii Paris – Bucureşti şi mediatizează în Spania cărţi apărute în România.  Se miră cum poporul român a putut supravieţui, din punct de vedere spiritual,  atât de bine prin cultură, încât a iniţiat o cercetare în acest sens.

             Când a revenit prima oară  în România, după aproape o jumătate de secol de absenţă, Adrian Mac Liman a început, după cum o spunea el însuşi, un proces treptat de recuperare mentală a întâmplărilor din copilărie, dar şi a unei  memorii culturale. A acordat un amplu interviu scriitorului român Gelu Vlaşin, care de asemenea trăieşte în Spania, interviu publicat în ziarul „România liberă” prin toamna anului 2005. Subsemnatul l-am cunoscut ca urmare a colaborării comune la o revistă bucureşteană şi la Centrul Regional de Studii Paris – Bucureşti.  Am purtat cu domnia sa  îndelungate şi nebănuit de rodnice discuţii, la Lisabona în primăvara anului 2006  şi un an mai târziu la Bucureşti.  Aceste discuţii au constituit, între altele,  un imbold pentru o carte a subsemnatului, consacrată rădăcinilor esoterismului în filosofia Greciei antice, carte cuprinsă în programul de cercetare al CIEM Madrid (al cărui preşedinte este dl Adrian Mac Liman),  tradusă ulterior în limba franceză.  Imi spunea că este impresionat de felul cum sunt românii, cum i-a regăsit pe români,  inteligenţi, cosmopoliţi şi poligloţi, după ce au trăit patru decenii  într-o dictatură catastrofală în primul rând în plan cultural, că este uimitor cum anume au reuşit românii  să se salveze spiritual, să reziste prin cultură. Mărturisea că atunci când a plecat din  România,  în  1956, avea sentimentul  copleşitor de tristeţe că n-o să se mai întoarcă niciodată,  că n-o să-şi mai revadă niciodată frumoasele locuri ale copilăriei, că perioada trăită  în  România este un capitol încheiat din viaţa lui, dar iată că după această paranteză de o jumătate de secol, a revenit în România şi a trăit miracolul întoarcerii în timp, al regăsirii de sine şi al reluării legăturilor cu ţara natală şi cu oamenii ei. 

            Despre cărţile sale Adrian Mac Liman spunea, cu modestie, că sunt mai degrabă didactice decât beletristice, că atunci când le-a scris nu a avut în vedere aspectul beletristic, fapt care îmi aminteşte de ceea ce spunea în perioada interbelică un mare spaniol,  Ortega y Gasset,   despre cărţile sale, pe care le definea nu sub raport literar, ci ca „urgenţe vitale”.   Cărţile lui Adrian  Mac Liman au izvorât, după cum o spune el însuşi, din faptul că problematica Orientului Mijlociu este foarte puţin cunoscută în Europa, mai ales în Spania. Când s-a întors din Orientul Mijlociu, foarte mulţi prieteni din Spania l-au întrebat ce se petrece de fapt acolo?  Cine sunt palestinienii? Ce vor cu adevărat israelienii? Etc.  Desigur, cărţile de ordin mediatic, centrate pe spectaculos, sunt mai interesante, pentru că sunt mai anecdotice şi se bucură de o circulaţie mai largă şi implicit de tiraje mai mari.  Dar Mac Liman nu a căutat să scrie astfel de cărţi. Ci el îşi numeşte cărţile sale ca fiind „didactice”,  deoarece sunt ştiinţifice în sens istoriografic, deoarece în ele  a încercat să explice  complexitatea situaţiilor conflictuale din această zonă fierbinte, mai ales să explice cum se motivează anumite reacţii umane.

            Despre Ossama bin Laden,  pe care  l-a cunoscut personal şi căruia i-a luat un interviu, are opinie mai puţin obişnuită, spune că de fapt duşmanii lui sunt cei care l-au făcut celebru. Lui Adrian Mac Liman, bin Laden i-a făcut impresia unui om îmbătrânit prematur şi cu idei infantile. Interviul luat lui bin Laden a fost publicat în revista spaniolă „La Vanguardia”  în luna mai 1983. Ulterior, după 11 septembrie 2001, bin Laden şi-a căpătat binecunoscuta notorietate negativă mondială, iar interviul  luat mai-nainte de către Adrian Mac Liman a reintrat în atenţia opiniei publice şi a analiştilor, fiind reanalizat şi resemnificat. Faptul dovedeşte că ziariştii buni au întotdeauna un anume simţ al realităţii foarte dezvoltat, ceea ce le permite să intuiască anumite lucruri care devin ulterior de o notorietate deosebită. Atentatele de la 11 septembrie 2001 sunt, în opinia lui Adrian  Mac Liman, ceva de aşteptat, ceva ce se putea prevedea. Anii pe care i-a trăit ca ziarist în Orientul Mijlociu, contactele cu lumea arabă moderată şi cu cea radicală, toate îi spuneau că la un moment dat are să explodeze ceva, că o să se întâmple un atentat de anvergură neobişnuită, pentru că atitudinea Occidentului faţă de lumea arabă, faţă de anumite ţări din lumea arabă,  faţă de mişcările fundamentaliste şi tradiţionaliste din lumea arabă, ducea inevitabil către o explozie. Adrian Mac Liman mărturiseşte că a fost şocat de atentatele de la 11 septembrie 2001, dar că nu a fost mirat, pentru că se aştepta la aşa-ceva, pentru că era previzibil că aşa-ceva se va întâmpla. Anumite resentimente acumulate în timp în lumea arabă aveau deja o încărcătură explozivă. Se pare că aceste resentimente, precum şi o imagine negativă faţă de lumea arabă în Occident, conveneau unor cercuri politice occidentale, pentru a crea un nou „duşman” în ochii opiniei publice,  pentru a inventa un nou pericol după dispariţia comunismului.  Acest lucru a fost afirmat încă din 1993 în publicaţii americane foarte serioase, cum ar fi Washington Post,  că Islamul ar putea fi duşmanul cel mai potrivit pentru mentalitatea americană postmodernă, inclusiv pentru faptul că Islamul  ar putea fi reprezentat ca o mare pată verde pe ecranul televizoarelor, de la Gibraltar în Malaezia, deci un duşman uşor de identificat, după cum anterior exista enorma pată roşie care semnifica pe mapamond sistemul comunist. Astfel, Ossama bin Laden nu este altceva decât un produs al politicii americane, care poate fi exploatat foarte bine, pentru a se crea un climat anti-arab în Occident. Bineînţeles, bin Laden şi Al-Quaeda sunt duşmani ai Occidentului în mod real,  dar argumentele anti-occidentale  pe care le prezintă  bin Laden şi Al-Quaeda nu au nimic în comun cu propaganda anti-arabă de care beneficiază cetăţenii Statelor Unite şi, parţial, cei din Europa.  In Europa, situaţia este mai variată în privinţa mentalităţilor, percepţiile sunt mai diversificate, inclusiv în ceea ce priveşte atentatele de la 11 septembrie sau pericolele care ar veni din direcţia Islamului.

            In cazul particular al Spaniei, atentatele islamiste din gara Atocha de la Madrid au şi o altă explicaţie, suplimentară. In afară de faptul că Spania a susţinut  100% campania SUA în Afganistan şi Irak, aici mai există şi un diferend istoric, poate mai greu de înţeles, dar de o vechime considerabilă şi de o eficienţă politică indubitabilă. De exemplu, manualele de istorie din Spania menţionează, aproape la fiecare epocă istorică,  câte un „război împotriva Islamului”.  Iar în cultura şi mentalitatea   islamică,  Spania este percepută nu o dată ca „pământ al Islamului”.  O parte a teritoriului  Spaniei de azi a fost, între secolele VIII-XV, califat arab şi urmele civilizaţiei arabe pe aceste locuri sunt evidente până azi. La fel, există urme şi în mentalitatea arabă.  Astăzi de exemplu,  în biroul regelui Marocului  de la Rabat există o hartă a „Marocului Mare”, în care frontierele Regatului Marocului de odinioară se întind până la Toledo, în Spania. Sau în Arabia Saudită, acolo în manualele de şcoală se spune că Andaluzia este un „pământ islamic”, care trebuie recucerit.

            Potrivit mărturisirilor lui Adrian Mac Liman,  una dintre următoarele sale cărţi va fi despre România, carte pe care o aşteptăm cu mare interes.

            Iată că un intectual român, născut şi în parte format în România şi în spiritul culturii române, apoi stabilit în (ceea ce noi numeam mai demult) străinătate, este în acelaşti timp un intelectual de o anvergură cu adevărat europeană. Vorbitor al tuturor limbilor europene, precum şi al celor de bază din Orientul Mijlociu, profesor universitar şi scriitor, autor de cărţi în limba spaniolă dar care se citesc în zeci de mii de exemplare şi pe continentul latino-american, membru al Grupului de Studii Mediteraneene de la Sorbona dar şi al centrului Regional de Studii Paris – Bucureşti, Adrian Mac Liman este o personalitate care îl farmecă pe interlocutor imediat, prin vasta sa cultură,  înţelepciune şi viziune etică. Ar trebui ca noi, cei din ţară,  să ştim să îl atragem în activităţile noastre ştiinţifice şi literare, ca  să fie o prezenţă semnificativă şi în cultura română.                

 

             Bibliografie:

             1. *** www.repereromanesti.ro, data consultării: 15 ian. 2008

2. Gelu Vlaşin, Interviu cu Adrian Mac Liman, în:  „România liberă”  nr.  4710/26.09.2005

3. Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la Vie. Essais sur les racines de l’esoterisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, Cluj, 2007

                              *

Cărţi de Adrian Mac Liman:

Cronicas palestinas, Ed. B, Barcelone, 1989

Las tramas secretas de la guerra del Golfo, Ed. B, Barcelone, 1990

Palestina, Ed. Paz y Solidaridad, Madrid, 1993

De la nacion de refugiados al Estado-nacion, Ed. Popular, Madrid, 1995

Via dolorosa, Ed. Flor del Viento, Barcelone, 1999

Palestina: el volcan, Ed. Popular, Madrid, 2001, (trad. Italien 2002)

El chaos que viene, Ed. Popular, Madrid,   2002 (trad. Roumain 2004)

Turquia – un pais entre dos mundos, Ed.  Del Viento, Barcelone, 2004.

         

       

       Profesorul Jean  Bălin  (1947 – 2006)                                                

 

         Filosoful Ion Bălin, Jean pentru prieteni, s-a născut la 1 ianuarie 1947 în Călineşti (Maramureş). Urmează Liceul Pedagogic din Sighetu Marmaţiei, pe care îl absolvă în 1966. Intre 1966 – 1971 este student la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, remarcat ca un vârf al generaţiei sale. La absolvirea facultăţii lucrează,  pentru scurtă vreme  ( în 1971 – 1972), la un ziar în Bucureşti, după care va fi profesor de filosofie la Liceul „Dragoş Vodă” din Sighet, între 1972 – 1978. In anul 1978 pleacă, prin concurs, cadru didactic universitar la Catedra de Logică a  Institutului Politehnic din Bucureşti, unde va rămâne până în anul 2001, când pleacă la o universitate privată şi funcţionează ca profesor universitar până la sfârşitul prematur al vieţii sale. Doctoratul în Filosofie îl susţine la Universitatea din Bucureşti, în 1984, cu o teză referitoare la semiotica discursului artistic.

După 1990, este fondatorul şi mentorul celebrului săptămânal de satiră politică, „Academia Caţavencu”,  majoritatea redactorilor de aici fiind foşti studenţi ai profesorului Bălin. Intre anii  1997 – 2001 a fost ambasador al României în Regatul Marocului, unde a avut o prestaţie diplomatică excepţională, fiind decorat de către Regele Marocului cu Ordinul de Mare Comandor al Casei Regale. In ultimii trei – patru ani ai vieţii, şi-a petrecut o mare parte a timpului la Baia Mare, unde a fondat săptămânalul regional „Jurnalul de Vineri”.  A fost îndrumător de doctorat în Filosofie la Universitatea „Babeş Bolyai” din Cluj, fiind adus aici de către congenerul său Andrei Marga, de care l-a legat o strânsă şi îndelungată prietenie.  

         Filosoful Ion Bălin avea o inteligenţă strălucită şi o erudiţie vie, inegalabilă. Ironia sa era caustică, în maniera lui Voltaire. Când contrazicea pe cineva, prelua afirmaţiile preopinentului şi le dezvolta, cu  voluptate şi  persuasiune irezistibilă,  până la cel mai desăvârşit absurd. Când se deda la astfel de exerciţii, ludice în fond, în jurul lui se crea o atmosferă de balamuc. Era ca un spectacol al puterii spiritului asupra lumii obiectuale, al spiritului  care este capabil să dizolve totul.  Cunoştea miraculos limba română, de la profunzimile ei arhaice, până la performarea ei savantă şi neologistică la extrem.  Felul său de a vorbi avea câte ceva din profunzimea lui Noica, din măreţia lui Ţuţea şi din versatilitatea lui Călinescu.

         Moare prematur, din cauza unor afecţiuni renale, la 3 aprilie 2006, în Bucureşti, în etate de 59 de ani. 

         Cărţile  pe care le-a lăsat în urma sa sunt:  Reflecţii de semiologia literaturii, Pan Publishing House, 1995; Silogistica tradiţională şi modernă. Contribuţii româneşti, Ed. Nemira, Bucureşti, 1996 (Premiul Academiei Române, 1997);  Forme şi operaţii logice,  Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998; Sociologia  noologică, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003.

 

Poetul Ion Burnar

            Consăteni fiind, l-am cunoscut de mult, de când eram copil. Cu ceva ani mai mare decât mine, la şcoală fusese coleg de clasă cu fratele meu. A făcut liceul şi apoi Filologia clujeană cu dascăli mari: Zaciu, Vlad, Scridon, Şcheau. Când eu eram liceean, John (aşa îi spuneau prietenii pe atunci) era deja dascăl de limbă franceză. Imi amintesc că  nu zâmbea aproape deloc. Era sobru până la sumbru, marcat de o melancolie aproape permanentă şi avea, cred, un sentiment tragic al vieţii pe care îl înţelegea numai el. Vorbea rar, răspicat, răstit, cu o vizibilă conştiinţă ecclesiastică a unei zădărnicii universale.  Pe atunci era moda ca toamna şi iarna, pe vreme rea, să se poarte peste pantofi nişte enormi galoşi de cauciuc, sclipitori. Noi, elevii, credeam că domn profesor îşi pune galoşii toamna şi că îi dă jos abia primăvara. Avea toate semnele după care se putea ghici în el fatalitatea de a se fi născut poet.

            Intr-adevăr, Ion Burnar s-a născut poet, nu a devenit poet. In viaţa lui de artist al cuvântului nu există devenire. El a fost permanent egal cu sine însuşi, a scris la fel şi la douăzeci de ani ca şi acuma când, iată, împlineşte şaizeci. Poezia lui Ion Burnar  are o luminoasă asprime campestră, o anume parcimonie a mijloacelor şi o simplitate arhaică, imagini tăiate adânc într-un substrat sapienţial, încheiate sentenţios. O aventură onirică, la punctul nadir al existenţei.

            Poetul Ion Burnar mai are încă o calitate: ştie să tacă semnificativ, o tăcere la fel ca pauza dintre sunete în materie de muzică. Uneori tace adânc, precum marii poeţi. Bunăoară, Lucian Blaga spunea despre sine că este mut ca o lebădă. La fel şi Ion Burnar, în momente de euforie, însingurare şi visare, deschide uneori gura vrând să spună ceva, dar până la urmă tace ca un peşte. Renunţă să mai vorbească şi dă din mână a zădărnicie. Adevărata poezie este inefabilă şi, deci, nu trebuie tulburată prin nimic, nici măcar prin rostire. Sunt convins că, în atari momente de graţie divină, în mintea poetului se zămislesc cele mai sublime imagini şi metafore.

         Profesorul Vasile Latiş   (1934 – 2007)

            A  fost cu adevărat un Om extraordinar, în toate sensurile posibile ale termenului. A fost un om învăţat, dar nu numai învăţat ci şi înţelept. A fost un om de cultură, dar unul care a asimilat marea cultură universală dincolo de nivelul citatelor şi cunoştinţelor, până la un fel al lui de a fi. A fost un om drept, dar nu doar atât, ci şi de o puritate etică puţin obişnuită. Pentru toate acestea, în ianuarie 1990 Vasile Latiş a fost adus literalmente de către dascălii din tot judeţul ca inspector general la Inspectoratul Şcolar Maramureş. Era, totuşi, un cărturar prea mare, pentru o funcţie administrativă ingrată şi pedestră.                            Avea capacitatea fabulatorie a lui Creangă şi mai avea, uneori, momente de candoare genială. A fost ani buni profesor de literatură universală la Universitatea de Nord din Baia Mare. Cunoştea ca nimeni altul literatura română veche şi părţi întinse din marile literaturi ale lumii. Acolo s-a simţit în cea mai mare măsură în mediul său, în apropierea cărţilor şi în posibilitatea comunicării cu studenţii. După pensionarea lui Vasile Latiş, nu cred că această Universitate a mai avut un cadru didactic de o erudiţie comparabilă cu a sa. A mai fost şi consilierul editorial al Editurii Proema, proprietate a fostului său elev Alexandru Peterliceanu, ridicând prin numele său prestigiul acestei edituri.

Cartea sa: Păstoritul în Munţii Maramureşului, apărută la Editura Proema în ediţii succesive şi în limbile română, germană şi engleză, rămâne una de referinţă pentru etnologia românească. A cunoscut mediul păstoresc din interior, i-a înţeles bine profunzimea şi bogăţia limbajului verbal, obiectual sau ritual. Şi-a articulat şi dezvoltat cercetarea asupra păstoritului după o idee şi o hermeneutică proprie.

Apoi este poezia lui Vasile Latiş, care surprinde prin insolitul ei. Poezia lui nu poate fi încadrată nicăieri, tehnic sau tematic, după cum autorul nu poate fi localizat niciunde, topic sau cronologic. Vasile Latiş iese direct din izvoare, adică din  tragicii greci şi din psalmii ebraici, cu o naturaleţe stranie. A scris vreo zece cărţi de poezie, dar, dacă cineva le-ar citi pe toate împreună, ar avea impresia că se află în faţa unui singur poem de dimensiuni gigantice, cu o curgere lentă şi imposibil de stăvilit. Există variaţiuni în conţinut, o iubire chinuitoare sau melancolia pe care o  dă premoniţia morţii, dar muzica de fundal este una şi aceeaşi, substanţa poetică este dată de către acelaşi străvechi melos grecesc, cuprins între threnoi şi   pean,  funebru şi biruitor totodată. Poezia sa are o muzicalitate adâncă şi nesfârşită, ca un concert de Bach. Cine se va strădui să-i citească versurile până la capăt, va avea privilegiul să contemple operaţiile unui spirit care ordonează imagini şi   sunete în  timp. Mersul este unul prin ceaţă şi pustietăţi, dar ici şi colo, prin spărturile norilor, lectorul va realiza că umblă pe o potecă şerpuită pe culmi de munte, de unde poţi vedea peisaje splendide şi vaste până la mari depărtări. In poezie, Vasile Latiş şi-a presimţit cu o claritate înspăimântătoare propria-i moarte, ca pe o retragere blagiană a sângelui înapoi în părinţi:

                                    “Mâine mă duc la Mama şi mă tem

                                    Nu ştiu ce i-aş spune…

                                    Aş vrea să nu mă mai uit în grădină

                                    Florile să nu le culeg

                                    Şi mistuit de propriul chin să nu plâng dinainte-ţi

                                    Mâine mă duc la tine, Mamă.”