Articole si eseuri

 

O schiţă a fenomenologiei eticului

în romanul românesc al anilor `70

 

 

           Abstract:

               Our essay focused over the `70s when the Romanian Novel has witnessed several notable successes, throuhg the writings of Marin Preda, Alexandru Ivasiuc, Augustin Buzura, Nicolae Breban, Eugen Barbu. We tried to present in a hegelian-like sketch the phenomenology of novel characters as a mode of ethical actions, raported to the contemporary social environment. Bibliographical references focus mainly in reviews on the respective novels, printed in the literary magazines of the time.

 

            Key words: literature, novel, ethics, fiction, phenomenology       

 

    Prezentarea în rândurile de faţă a unei schiţe fenomenologice sumare, care să articuleze coerent problematica etică din  romanul românesc pe o perioadă determinată, nu  îşi poate  propune să rescrie în cheie fenomenologică şi istoria politică a epocii respective. Ci noi ne vom limita aici să reluăm în manieră propriu-zis istorică, adică la modul narativ şi aleatoriu-cronologic, câteva momente politice, în raport cu care evoluează oarecum necesar demersul prozei de ficţiune, ca devoalare de fiecare dată  a intenţionalităţii etice disimulate în spatele discursului politic oficial.

    Paşii istorici ar fi următorii: (a) Intr-o primă etapă, avem instalarea brutală a comunismului, fraudarea alegerilor din toamna lui 1946, abolirea monarhiei, desfiinţarea   partidelor istorice, comunizarea proprietăţii prin măsuri de forţă, tendinţe de rusificare culturală şi instituţională, reprimarea dură şi condamnarea la închisoare a elitelor politice şi a ţărănimii independente, această din urmă măsură fiind întinsă cu aproximaţie pe durata unui deceniu şi jumătate. (b) Amnistierea deţinuţilor politici (pe la începutul anilor `60), moartea lui Dej, venirea la putere a lui Ceauşescu, relativa deschidere către Occident din primii ani ai noii puteri, admiterea de pe poziţii oficiale a ideii că în anii `50 s-au comis o serie de greşeli, opoziţia faţă de invadarea Cehoslovaciei din august 1968, editarea în limba română a lui Hegel şi reeditarea lui Kant, publicarea unor traduceri din literaturile occidentale şi din filosofia existenţialistă, estomparea represiunii politice, care  ajunge să se limiteze la ameninţări verbale şi presiuni psihologice, adeziunea unor intelectuali percepuţi ca ne-comunişti (Nicolae Breban, Paul Goma) la Partidul Comunist, realizarea unui climat de relativă libertate pentru creaţia literară. (c) Constituirea treptată a unui regim de putere personală a lui Ceauşescu (pe la jumătatea anilor `70) şi iniţierea cultului personalităţii, limitarea drastică a libertăţii de creaţie artistică, crearea unui climat de teroare psihologico-securistică, emigrarea unor scriitori în Occident, anihilarea mişcării iniţiate de către Paul Goma în 1977, fuga lui Pacepa în SUA  (1978), reprimarea metodică şi brutală a intelectualilor de la începutul anilor `80, în cadrul afacerii numită meditaţia transcendentală, apoi evoluţia aberantă şi patologică sistemului,  în cursului  anilor  `80. 

   Literatura, în speţă romanul, ca demers de cunoaştere a societăţii şi ca raportare inevitabilă la societatea vremii, a urmat tematic această sinusoidă, cu o inerţie de ordinul a unu – două decenii, explicabilă  prin dictatul politicului asupra creaţiei literare. Este evident că scriitorii nu puteau scrie orice, ignorând comandamentele epocii, iar dacă o făceau totuşi, editurile (toate sub controlul statului) nu publicau orice, decât numai ceea ce reuşea să treacă de cenzură şi ce era în conformitate cu o orientare politică dată. Au existat scriitori,  afirmaţi încă din perioada interbelică, dispuşi să se acomodeze (ca să ne exprimăm elegant)  cu dictatura comunistă în faza cea mai brutală a represiunii, dând în acest timp lucrări ratate sub raportul  estetic, al verosimilităţii şi al adevărului literar. Sunt citate în acest sens, cel mai frecvent, „Mitrea Cocor” al lui Sadoveanu sau „Un om între oameni” al lui Camil Petrescu. Totodată, în această perioadă apar unele romane relativ  viabile, precum:  „Bietul Ioanide” al lui Călinescu (1954),  „Moromeţii” lui Marin Preda (1955),  poate şi altele  –  dar, lucru simptomatic, acestea sunt cu acţiunea situată  în trecutul antebelic [1].  Romanele  care atacau teme etice ale prezentului erau neverosimile, falsificate de tezismul ideologic, iar autorii care nu voiau să sacrifice adevărul estetic trebuiau să-şi construiască un referenţial situat în trecutul pre-comunist, un soi de paseism programatic. Faptul este remarcat ca atare de către cel mai avizat critic literar care s-a ocupat de acea perioadă, Nicolae Manolescu (2).  Problematica etică gravă, caracterul abuziv şi criminal al regimului politic din anii `50, va constitui  subiect de investigaţie cu mijloace literare abia în romanul anilor `70, când va fi consacrată şi sintagma „obsedantul deceniu”;  într-adevăr, romanul anilor `70 se va fixa tematic în mod obsesiv asupra  anilor `50, comparabil într-un sens cu maniera în care cinematografia românească de azi exploatează dramele sordide consumate prin anii `80, în ultimii ani ai dictaturii comuniste. Succesul părea garantat, atunci ca şi acum.

*

   In contextul deschiderii relative de la sfârşitul  anilor `60, romanul românesc redescoperă individualitatea. Accentul se mută de pe „lupta de clasă” a anilor `50, pe dramele trăite de individ,  pe temele eşecului şi alienării, producându-se discret o tendiţă de sincronizare cu literatura existenţialistă. Exemplul principal în acest sens ar putea fi romanul „Absenţii” al lui Augustin Buzura, apărut în 1969. După aceasta, aşa cum observa şi Eugen Simion (3), are loc naşterea a ceea ce s-a numit „romanul politic”, un roman al problematizării politice, care tematizează puterea sub diferite unghiuri,  gen bogat ilustrat de autori precum: Al. Ivasiuc, Eugen Barbu, Marin Preda,  Nicolae Breban, Augustin Buzura, I. Lăncrănjan, Constantin Ţoiu, D.R. Popescu şi alţii.  Este romanul care atacă, deşi tardiv, problematica socială şi morală a anilor `50.  Câştigul pentru cunoaştere a fost dublu. Romanul a devenit o modalitate de cunoaştere mai adecvată, mai concretă şi mai credibilă a societăţii româneşti  şi a problematicii ei etice decât ştiinţele sociale, grevate de moştenirea dogmatismului stalinist. In al doilea rând,   denunţarea (acesta este termenul) în proza de ficţiune a  celor întâmplate în anii `50 însemna nu doar o reparaţie moral-istorică, ci şi exercitarea unui truc literar. Anii `50 erau totodată şi un simplu pretext, pentru referiri voalate, indirecte şi subtile la prezent şi la racilele lui, aplicând la scară istorică dictonul latin: mutato nomine, de te fabula narratur. In definitiv, ca să-l parafrazăm pe Aristotel, ficţiunea este mai adevărată decât istoria,  întrucât se aplică în chip egal şi trecutului apropiat la care se referă, dar şi prezentului nemijlocit, cu care se leagă prin semnificaţii absconse, acceptate tacit.

*

   Acesta ar fi aspectul istoric. Structural, am putea degaja însă o fenomenologie sui generis a reacţiilor etice, analizând personajele principale din mai multe romane, circumscrie toate perioadei analizate. Analiza fenomenologică poate fi considerată ca fiind proprie aici, întrucât demersul romanesc  urmează cu necesitate, într-o dezvoltare proprie,  sinusoida vieţii politice. Fenomenologia, aici, înseamnă evoluţia  personajelor literare, de la conflictele lăuntrice, subiective, la obiectivarea în statusuri şi roluri şi, implicit,  la conflicte etico-politice de factura obiectivităţii, a determinismului social.

   Dacă admitem că ceea ce se numeşte în mod curent „destin” (lucru mai clar vizibil în cazul personajelor literare) poate căpăta preeminenţă în raport cu libertatea  şi că se poate manifesta prin limitarea scopurilor pe care şi le propune omul, sau prin producerea unor rezultate altele decât cele scontate prin instituiri teleologice specific umane, atunci destinul personajelor se va configura prin înfruntarea limitelor interioare (determinismul intra-psihic), precum şi a celor exterioare, date de situaţia social-istorică. Corespunzător vom avea un om subiectual şi un om social. Evoluţia problematicii etice în roman se va produce de la primul tip spre al doilea, de la conflictul etic interior care striveşte umanul, de regulă cu justificarea necesităţii istorice, la situaţiile conflictuale de anvergură socială, care angajează acţiunea liberă a omului.

     1. Omul subiectual. Personajul este construit în termenii conflictului care se consumă doar în interiorul individului.

     1.1. In primul rînd, el se va comporta pur şi simplu ca având un conflict cu sine. Este, de exemplu, cazul Risipitorilor  lui Marin Preda, carte despre care Nicolae Manolescu scrie că este  ”romanul unor crize morale datorate agresiunii mediului social asupra unor oameni care nu pot sau nu ştiu să se apere, naivi sau inconştienţi, care îşi pierd din această cauză încrederea şi se închid în sine” (4). In unele cazuri, atari personaje ajung până în pragul sinuciderii. Cu toate acestea, aici nu este vorba nici de un eşec pur, după cum nu poate fi vorba nici de un tragic propriu-zis. Pentru că  traumatismul moral este rezolvat într-un mod mai degrabă psihiatric, decât în spiritul katharsis-ului  literar. Este conştientizată cauza, după care este refăcut tonusul psihic şi coerenţa morală. Conflictul este astfel suprimat, cu inutila „risipire” a vieţii, termen care de altfel dă şi titlul cărţii lui Marin Preda.

     1.2. Apoi omul subiectual,  care are un conflict cu sine, va intra în relaţii cu alţii, dar aici se va comporta ca unul care are un conflict interiorizat, un dezechilibru lăuntric. Prin natura sa morală, personajul va distorsiona relaţiile vieţii exterioare în conformitate cu conflictul său interior, relaţiile cu alţii vor suferi un proces de „refracţie”  prin conflictul propriu. Romanele de acest fel nu pun o problematică morală autentică, ci mai corect ar putea fi numite romane de moravuri. Am putea ilustra categoria cu romanul Orgolii   al lui Augustin Buzura. Aici conflictele sunt centrate pe „orgoliu”, ca autoprezentare prezumţioasă a realizărilor profesionale personale, iar dimensiunea socialului (Clinica universitară în care se consumă acţiunea romanului)  nu este altceva decât o asociaţie de indivizi, în care fiecare intră cu capitalul orgoliului propriu. In analiza sa asupra romanului, Dumitru Micu (5) distinge mai multe tipuri de orgolioşi, un orgolios ratat şi complexat (delatorul), un orgolios tânăr şi arivist (Codreanu), un orgolios ramolit şi inofensiv (Ottescu), un orgolios inteligent şi agresiv (Creţu), un altul cu orgoliul inflexibilităţii morale (Cristian) ş.a.m.d.   La fel, remarcă şi Nicolae Manolescu: „Orgoliile     desfăşoară spectacolul grotesc al corupţiei, prostiei agresive şi ticăloşiei meschine. E un bestiariu… Personajele nu au probleme de conştiinţă, ele se adaptează să supravieţuiască” (6).

     Tot aici pot fi situate şi unele dintre romanele lui Nicolae Breban, viu discutate în epocă. Prin comparaţie cu Buzura, la Breban locul orgoliului îl iau pasiuni mai scandaloase, în locul comunităţii aparente din Orgoliile lui Buzura, în Bunavestirea lui Breban avem incursiuni în lumea interlopă şi în loc de rigorişti morali avem fanatici amorali. Personajul lui Breban, tipic pentru distorsionarea raporturilor sociale de către subiectivitate, are în fapt două niveluri: subiectivitatea, stratul obscur, subconştient al predispoziţiilor înnăscute, şi personalitatea  ca manifestare exterioară, supraeul, stratul social al individualităţii. Acest personaj evoluează în principal ca acţiune a subiectivităţii asupra  personalităţii, interpolând la scara umanului în întregul său determinismul libidual al lui Freud sau voinţa de putere a lui Nietzsche. Simptomatic este că,  aşa cum s-a remarcat, „autorul nu utilizează efecte estetice suficiente pentru a se distanţa de opiniile personajelor sale” (7).  In romanul In absenţa stăpânilor , subiectivitatea sexuală nu este funcţională, ci fie lipseşte fie este atrofiată,  personajele sunt de vârste extreme, copii sau bătrâni, personalitatea nu s-a conturat încă sau este deja degradată, prin urmare pasiunea sexuală nu se poate manifesta dominator, fapt care duce la perversiune şi patologic. „Stăpânii” lipsesc, deoarece în acest context stăpânire  înseamnă dominarea unei pasiuni mai slabe nu de către raţiune, ci de către o pasiune mai puternică. In Animale bolnave, pe aceeaşi schemă de construcţie, datorită aceluiaşi deficit de pasionalitate funcţională, „personajele trăiesc într-o lume a fricii” (8), sunt dominate de către o frică iraţională, lipsită de obiect, la fel  ca şi heideggerianul Angst.  

     1.3. Conflictul interior este determinat din exterior, ca pre-destinare. Personajul nu poate riposta în raport cu ansamblul condiţiilor care îi constituie  facticitatea  şi se îndreaptă sigur spre eşec sau spre camusiana imposibilitate de a discerne şi decide. Călin Surupăceanu din Intrusul  lui Marin Preda, personaj desfigurat în urma unui accident,  evidenţiază o încordare intelectuală acută, camilpetresciană,  orientată în sensul înţelegerii propriei situaţii – şi cu toate acestea eşuează. Personajul devine tragic, strivit fiind de un destin şi de un determinism social specific unui regim politic dictatorial,  care depăşeşte capacitatea de înţelegere şi acţiune a omului.

       2. Omul social. Personajul  literar este construit  pentru a juca un rol pe scena social-politică. El poate (a)  încerca să eludeze istoria, în condiţiile în care caută mai degrabă să evite o înfrângere decât să lupte practic fără sorţi de izbândă, sau (b)  să o domine, în condiţiile în care ajunge să deţină o putere discreţionară,  sau (c) să lupte  continuu cu adversităţile,  în condiţiile în care este exponentul uneia dintre forţele morale aflate în conflict. 

     2.1. Incercarea de eludare a istoriei are ca rezultat un personaj mai curând amoral, permeabil la extrem şi inconsistent. Personajul, un Ilie Moromete bunăoară, va căuta să reziste asaltului istoriei prin disimulare. Confruntarea cu lumea este transferată în planul gândirii, înţelepciunea ia locul acţiunii. Paradigma în planul literaturii universale o poate constitui de exemplu Principele din Ghepardul  lui Lampedusa.  In esenţă, procedeul de construcţie este sofistic, este neverosimil ca un personaj care se refugiază din faţa istoriei să aibă o consistenţă caracterială comparabilă cu a unui luptător. Marin Preda şi-a rescris Moromeţii  de mai multe ori, de aceea ultima ediţie, cea din 1974, ar trebuie luată ca fiind de referinţă. Ilie Moromete ajunge să „nu mai creadă în eternitatea valorilor pe care le apără…, îşi dă seama că acestea vor dispărea, dar el vrea să amâne termenul fatal” (9), la fel cum obişnuia pe vremuri să amâne plata impozitelor, printr-o hărţuire psihologică rafinată a încasatorului fiscal.

     2. 2. Personajele sunt fascinate de mirajul puterii şi,  atunci când  o obţin, o exercită discreţionar, fără nici un autocontrol de ordin moral. Intr-un roman al lui Alexandru Ivasiuc, Apa, personajul principal, Ion Lumei zis Piticu, este „un frustrat şi puterea este pentru el o formă a compensaţiei,  manifestată în a stăpâni şi teroriza oamenii” (10). Sau, în al roman al aceluiaşi autor, în Racul, avem un personaj central, numit Don Athanasios,  comparabil cu dictatorii din literatura sud-americană, care exercită puterea de dragul puterii, „un tehnician al puterii, dispreţuind justificările, al cărui scop este genocidul”(11). Reamintim că toate acestea, atât romanele menţionate cât şi evaluările critice din care am citat, au fost scrise şi publicate în perioada în care dictatorul Ceauşescu era preocupat de consolidarea regimului său de putere personală.

     Un alt caz de cultivare a puterii ca scop în sine îl reprezintă personajul principal din   Princepele   lui Eugen Barbu, o carte complexă, scriere de compilaţie, ficţiune şi roman istoric, parabolă  şi pamflet cu trimitere evidentă  la prezentul imediat. Şi Princepele caută să obţină  o putere absolută, discreţionară  dar, după ce a obţinut puterea, „este cuprins de un filosofic sentiment al zădărniciei” (12), regretă că a ajuns la patruzeci şi patru de ani şi încă nu a săvârşit o faptă care să îngrozească lumea prin cruzimea ei.  Despre Princepele, Eugen Simion scria că „elementul esenţial al cărţii este parabola, istoria nu-i decât un punct de pornire cu înţelesuri amare” (13).

     2.3. Luptătorul poate fi conceput ca un personaj moralmente autonom, care iese din facticitate prin întemeierea alegerii sale în  Necondiţionat, după cum spunea K. Jaspers, prin decezii care sunt justificate doar în faţa forului său interior, iar în afară sunt întemeiate pe un set de valori autentificate  prin experienţă proprie. Multe dintre personajele din romanul Păsările al lui Alexandru Ivasiuc parcurg o astfel de traiectorie etică, autentificatoare şi dezalienantă. Dumitru Vinea îşi autoratează cariera profesională şi politică, în schimbul redresării morale personale. Un alt personaj din acelaşi roman, Liviu Dunca, este antrenat într-un proces politic, iniţial ca martor. I se cere să depună mărturie minciunoasă împotriva unui intelectual arestat pe motive politice, Liviu Dunca refuză cu demnitate, după care îi este schimbată calitatea din martor în inculpat şi este condamnat şi el, personaj care aminteşte din viaţa reală de N. Steinhardt şi de modul în care acesta s-a comportat în procesul intentat lui Constantin Noica. Aceste personaje au certitudinea unei expieri şi speranţa unei restaurări a ordinii etice.

      In aceeaşi arie problematică se înscrie şi Feţele tăcerii al lui  Augustin Buzura. Fără îndoială, în acest roman Buzura este un moralist care caută motivaţiile ascunse ale atitudinilor şi acţiunilor.  Feţele tăcerii  este  o carte structurată complex pe ideea de confruntare succesivă, în vederea căutării adevărului, ca o sumă de depoziţii într-un proces menit să corecteze o eroare judiciară.  Fiecare „tăcere” este adânc semnificativă  şi este de fapt complementul rostirii unei  perspective personale asupra celor întâmplate, atunci când într-un sat maramureşean s-a realizat colectivizarea forţată. Criticul Mihai Ungheanu opinează că  Feţele tăcerii poate fi privită ca fiind  „procesul de conştiinţă al unui timp” (14).  Problema adevărului, raportată la situaţia unor inşi care, în aceleaşi împrejurări,  au acţionat în sensuri complet opuse, fiecare însă în virtutea unor convingeri şi credinţe proprii, aceasta este problema care structurează romanul.

     Schiţa sumară de mai sus, elaborată în stilul fenomenologiei  hegeliene, presupune în opinia noastră o substanţă şi o finalitate comună romanelor la care ne-am referit, dincolo de diferenţele fireşti de tipologie şi structură, anume căutările şi încercările de (re)autentificare morală cu mijloacele prozei de ficţiune, într-un univers social totalitar, caracterizat în principal prin duplicitatea discursului oficial şi prin crearea unei mentalităţi  menite să admită reprimarea libertăţii individuale ca pe un dat firesc al vieţii cotidiene.  

       Note:

      1.  Nicolae Iuga, in rev.  Steaua, Cluj, nr. 6/1984

2. Micu, N. Manolescu, Prelegeri de literatură română contemporană, Universitatea             Bucureşti,  1974, p. 87

3.  Eugen Simion, în rev. Luceafărul, nr. 19/1977

4. Nicolae Manolescu, op. cit., p. 136

5.  D.  Micu, în rev. Contemporanul, nr. 23/1977

6.  Nicolae Manolescu, în rev. România literară, nr. 19/1977

7.  Ov. S. Crohmălniceanu, în rev. Flacăra, nr. 42/1977

8. Anton Cozma, Romanul românesc şi problematica omului contemporan, Ed. Dacia, Cluj, 1977, p. 134

9. Eugen Simion, Scriitori români de azi, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1974, p. 276

10. Eugen Simion, în rev. România literară, nr. 46/1974

      11. Paul Georgescu, în rev. România literară, nr. 4/1977

12. Dan Mutaşcu, în rev. România literară, nr. 8/1974

13. Eugen Simion, Scriitori români de azi, ed. cit., p. 367

      14. Mihai Ungheanu, în rev. Luceafărul, nr. 33/1975

                                                                                                                                                    

 

 

Andrei Şaguna despre traducerea Bibliei

 

Andrei Saguna about translation of the Bible

 

Abstract

            Andrei Saguna (1808-1873) was the Bishop and the Romanian Orthodox Metropolitan Bishop of Transylvania (1848-1873). As such, he coordinated a team who were preparing a new Romanian edition of the Bible, translated after Septuaginta and following older Romanian translations. This edition is known under the name of „The 1858 Bible from Sibiu”.

            Andrei Saguna came to a personal  and original conception regarding the translation of the Bible, expressed in the Foreword of The Bible from Sibiu. According to Saguna, the language of the Bible can be made only once for a people, as for ist most part, the vocabulary of the Bible acquires in time sacred connotation due to its being used in the Divine Liturgy. This part of the vocabulary of the Bible becomes thus unchangeable.  On the oter hand, it is necessary  that the initial translation of the Bible be revised from time to time, in order to be updated according to the historical evolution of the language.

            These two opposite trends, led Saguna to an organicist view on the language. The language can be compared to a tree which periodically sheds its old leaves replacing them with new ones while the trunk stays the same. 

 

Key words: Andrei Saguna, translation of  the  Bible,  principles  of  translation,  Bible from  Bucuresti,  Bible from Blaj,  Bible from Sibiu

 

 

 

 

           Se spune, în mod curent, că Biblia este cartea cea mai tradusă din lume. După parametri cantitativi,  număr de limbi şi ediţii, faptul poate să fie adevărat sau, mai bine spus, exact.

            Însă nu trebuie să ne scape din vedere dimensiunea calitativă, capacitatea şi forţa uluitoare a Bibliei, odată traduse, de a fixa limba pentru o naţiune determinată, de a-i forma capacitatea de gândire şi expresie într-o măsură incomparabil mai mare decât întreaga literatură cultă a acelei naţiuni. Pentru că, spre deosebire de operele literaturii culte, realizate ulterior şi care abia mai târziu au constituit obiect de studiu în universităţi doar pentru o elită educată şi puţin numeroasă,  limba Bibliei a picurat zilnic şi în urechea omului analfabet, neînvăţat şi neştiutor de carte. Faptul este evident în cazul marilor naţiunilor europene,  care au avut mai întâi o traducere a Bibliei şi numai după aceea o literatură şi, eventual,  o filosofie în limba naţională  proprie.

            In cazul nostru, al românilor, lucrurile stau într-un fel asemănător.  O situaţie aparte o prezintă însă circulaţia diferitelor variante, traduse parţial sau integral, ale textului  Cărţii.

            Primele cărţi ale Bibliei tipărite în limba română au fost, se ştie, Evangheliarul de la Sibiu (1551), apoi  celebrele tipărituri ale diaconului Coresi, realizate la Braşov:  Evangheliarul  (1563), Faptele Apostolilor (1570) şi Psaltirea  (1570). Deşi grec de neam, Coresi a utilizat pentru traducerile sale nu doar versiunea grecească a Septuagintei, ci şi pe cea latină a Vulgatei (în cazul Psaltirei), dar mai cu seamă şi mai presus de orice a utilizat traduceri care circulau în manuscris şi care veneau pe căi neştiute din extremitatea nord-vestică a arealului locuit de români, de la Mănăstirea  Peri din Maramureşul voievodal. Potrivit opinei împărtăşită cvasiunanim de către savanţi, exprimată între alţii de către Nicolae Iorga [1],  aici în Maramureş, sub influenţa ideilor reformiste ale cehului Jan Hus, s-au tradus pentru prima dată în limba română, între 1434-1437,  părţi întinse din Sf. Scriptură, trebuincioase slujbei şi anume Faptele Apostolilor (titlul în original: „Lucrul apostolesc”) şi Psaltirea.   Aceste manuscrise, mai cunoscute şi sub numele de texte maramureşene  sau texte rotacizante au stat  la baza altui manuscris celebru, Codicele voroneţean,  practic o copie după textele maramureşene  realizată la Mănăstirea Voroneţ, fapt deloc surprinzător, având în vedere caracterul privilegiat, frecvent şi sistematic al legăturilor dintre Maramureş şi Moldova, după care acestea două împreună, manuscrisul maramureşean şi cel voroneţean,  au stat la baza tipăriturilor lui Coresi realizate la Braşov.  Este un prim exemplu elocvent cu privire la circulaţia relativ extinsă a vechilor scrieri bisericeşti. Aşa se explică şi faptul, remacat de altfel de către cercetători,  că diaconul Coresi a folosit  „manuscrise husite, brăzdate de ideile Reformei” [2], istoriceşte vorbind singurele manuscrise româneşti pe care Coresi putea să le aibă la îndemână,  şi care nu puteau să provină de altundeva decât din Maramureşul întins pe atunci până  în proximitatea spaţiului cultural ceh, marcat de idei reformiste. S-au întâlnit astfel la Braşov, în centrul geografic al spaţiului românesc, geniul cărturarului venit de undeva din vreo comunitate aromână din Grecia, din extremitatea sudică a limbii române şi în acelaşi timp nativ în limba Septuagingtei,  cu graiul frust dar bătrân şi plin de adâncime al textelor rotacizante provenite din extremitatea nordică, maramureşeană a aceluiaşi spaţiu lingvistic. 

A  mai existat apoi, în acelaşi veac al XVI-lea, un proiect nedus până la capăt, de traducere integrală în limba română a Vechiului Testament, la care a lucrat Şerban fiul diaconului Coresi, împreună cu alţi cărturari ai vremii,  confruntând Septuaginta şi cu o versiune maghiară a Bibliei datorată  lui Heltai Gaspar (1551). Au văzut lumina tiparului într-o tipografie din Orăştie, la anul 1582, numai primele două cărţi ale Vechiului Testament, ediţie rămasă în istorie sub numele de Palia de la Orăştie.  

Pe la jumătatea secolului următor, avem o primă izbândă mai însemnată, constând în apariţia primei traduceri integrale a   Noului Testament  la  Alba Iulia, la 1648, „una dintre pietrele fundamentale pe care s-a clădit, în secolele următoare, limba română literară” [3].  Celebra ediţie are la bază o traducere ceva mai veche a unui oarecare călugăr Silvestru, venit la Alba Iulia din Ţara Românească, de la Mănăstirea Govora,  şi a multor altor  „ostenitori”, forma definitivă a textului fiind dată de către mitropolitul Simion  Ştefan, cel care scrie  Predoslovia către cetitori, precum şi o dedicaţie pentru princepele calvin al Transilvaniei George Rakoczy.  Mai reiese din Predoslovie că traducerea a fost făcută după Septuaginta, dar a fost folosită şi Vulgata şi o traducere slavonă, precum şi traducerile tipărite de către Coresi, adică Evangheliarul şi Apostolul [4]. 

In fine, toate aceste strădanii de două veacuri au fost încununate de apariţia primei  traduceri a întregii Biblii în limba română, Biblia de la Bucureşti  de la 1688, mai cunoscută şi sub denumirea de Biblia Şerban Cantacuzino. Este un punct culminant şi de referinţă. Este o a doua sinteză, amplă şi decisivă, a graiurilor din diferitele provincii româneşti. Prima a constituit-o seria tipăriturilor lui Coresi care, după cum am arătat mai sus, a adunat câte ceva din graiul românesc din sud, din cel maramureşean şi din cel moldovean. Aici în cazul Bibliei de la Bucureşti  de la 1688, sinteza este deplină. In această ediţie, Vechiul Testament este preluat după traducerea efectuată de către cărturarul moldovean  Nicolae Milescu Spătaru, text revizuit de către mitropolitul-poet Dosoftei al Moldovei [5].  Manuscrisul lui Milescu, conţinând numai Vechiul Testament,  a fost dăruit lui Grigore Ghica, domn al Ţării Româneşti. Apoi, pentru Noul Testament a fost preluat pur şi simplu textul existent, apărut la 1648 la Alba Iulia. Inainte de a fi dat la tipar, textul  întreg a fost revăzut încă o dată şi diortosit de către celebrii cărturari munteni, fraţii Şerban şi Radu Greceanu,  în colaborare cu învăţatul grec Ghermano de Nissa şi cu patriarhul Dositei al Ierusalimului, ştiutor de limbă română, care semnează  de altfel şi o prefaţă. Ne aflăm  în faţa unei sinteze depline în sensul propriu al termenului, deoarece avem, iată, variante moldovene şi ardelene, a căror formă definitivă a fost stabilită la Bucureşti de către cărturari vorbitori ai graiului din Ţara Românească.

Avem aşadar  Biblia de la Bucureşti  de la 1688,  o traducere întreagă, cu rădăcini adânci în toate provinciile mari româneşti.

 Destinul acestei Cărţi este uimitor prin modul în care a recirculat, prin secole, înapoi spre izvoare.  Din Biblia de la 1688 au fost tipărite în timp unele părţi de sine stătătoare, Evangheliarul, Apostolul sau Psaltirea, pe la diferite mănăstiri din ţară.  Un secol şi ceva mai târziu, vede lumina tiparului Biblia de la Blaj, la anul 1795.  Samuil Clain, traducătorul Bibliei de la Blaj, mărturiseşte într-o  prefaţă intitulată Către cetitoriu, că scopul său a fost acela de a  „îndrepta graiul Bibliei ceii mai dinainte româneaşte tipărită” , adică al Bibliei de la Bucureşti de la 1688 care, datorită curgerii timpului, a devenit „mult osibit de vorba cea de acum obicinuită” [6]. In fapt, nu avem în Biblia de la Blaj o traducere cu totul nouă, cât practic o diortosire a celei vechi, de la Bucureşti.  Samuil Clain a schimbat în total, din lexicul  Bibliei de la Bucureşti, puţin peste o sută de cuvinte [7].  Prin  Biblia de la Blaj  de la 1795 s-a  realizat, paradoxal, nu o ardelenizare a limbii Bibliei, de altfel aşa-ceva nici nu ar fi fost cu putinţă, deoarece exista deja o Biblie tradusă la Bucureşti, consacrată şi utilizată ca atare timp de peste un secol, ci s-a realizat practic o muntenizare a graiului românesc din Ardeal. Apoi, după anul 1812, Basarabia a intrat în componenţa  Imperiului rusesc. A fost necesară o Biblie aparte pentru credincioşii români din Basarabia, şi a fost tipărită în 1819 la Petersburg o Biblie românească în 500 de exemplare, care reproduce de fapt textul  Bibliei de la Blaj, cu unele omisiuni.  Ceva mai târziu, între 1854-1856, având mare lipsă de Cartea sfântă, Episcopul Filotei al Buzăului tipăreşte o nouă ediţie a Bibliei în tipografia Episcopiei şi în acest scop alege să reproducă  Biblia de la Blaj, pe care o află „mai bine tălmăcită şi mai luminată la înţeles” [8]. 

Cu aceste consideraţii preliminare, am ajuns la  Biblia lui Şaguna, respectiv Biblia de la Sibiu, ediţia patronată de către mitropolitul ortodox al Ardealului Andrei Şaguna şi tipărită în anii 1856-1858. Este totodată şi ultima ediţie a Bibliei tipărită în limba română cu caractere chirilice. Pe pagina de titlu stă scris:  „BIBLIA / adecă / DUMNEZEIASCA SCRIPTURĂ / A LEGII CEI VECHI ŞI A CEI NOAO / după originalul celor Şeptezeci şi doi de Tâlcuitori din Alecsandria / tipărită / În zilele Prea Înălţatului nostru Împărat al Austriei / FRANŢISC IOSIF I / sub priveghearea şi cu binecuvântarea Ecselenţei Sale, Prea Sfinţitului Domn / ANDREIU Baron de ŞAGUNA / Dreptcredinciosul Episcop al Bisericei greco-resăritene Ortodoxe în Marele Prin- / cipat al Ardealului ….. / SIBIIU  / cu Tipariul şi cu Cheltuiala Tipografiei de la Epi- / scopia dreptcredincioasă resăriteană din Ardeal / la annul Domnului 1856-1858”.  Traducerea realizată de către grupul de traducători patronat de mitropolitul Şaguna s-a făcut după originalul grecesc al Septuagintei apărut la Atena în 1843 [9], cu observarea permanentă a soluţiilor de traducere adoptate în Biblia de la Bucureşti de la 1688 şi în Biblia de la Blaj  de la 1795.

Mitropolitul Şaguna este primul care vine cu o concepţie propriu-zisă, articulată şi principială privind traducerea Bibliei [10].  

Teza principală a lui Andrei Şaguna, celebră de altfel, este aceea că „Limba Bibliei pentru un popor numai o dată se poate face” [11]. Cu o condiţie prealabilă, anume să fie  „învinsă piedica cea mare a traducerii credincioase şi înţelese”, adică limba poporului respectiv din acel moment istoric să fie suficient de evoluată (piedica cea mare), pentru a permite o traducere care să întrunească două atribute minimale: (a) traducerea să fie „credincioasă”,  adică aşa cum am spune azi să fie fidelă în raport cu originalul; (b) să fie „înţeleasă”, adică mesajul profund şi autentic al Bibliei să fie inteligibil în limba în care este transpus. Dacă a fost depăşită această condiţie sine qua non,  atunci se poate realiza o primă traducere adecvată a Bibliei în limba respectivă. Numai că această primă traducere ajunge în mod necesar să fie şi ultima.

 Pentru că limba Bibliei are un anumit specific, dat de către destinaţia sa specială.  Biblia este utilizată zilnic în varii servicii relgioase, şi mai cu seamă în liturghie, cuvântul biblic capătă în timp de secole o patină şi o aură de sacralitate, primeşte puternice conotaţii de ordin cultic, care îl fac nesubstituibil. Incercările de a realiza traduceri tehnice, ad litteram, aduse la zi sub raport pur lingvistic, pot să substituie în mod necugetat un cuvânt cu sinonimul său şi, chiar dacă sinonimul este perfect, rezultatul unei traduceri mot a mot poate fi catastrofal; se prăbuşeşte sistemul conotativ al contextului şi sacralul devine vernacular,  iar solemnitatea se transformă în trivialitate. Aşa se întâmplă, de exemplu, atunci când, din incultură sau comoditate, sunt traduse unele filme cu tematică religioasă: se fac traduceri ad litteram, corecte în sine, dar care ignoră expresiile biblice deja consacrate din vechime. Să ne imaginăm numai că expresiile din subtitrarea peliculei de film ar fi reluate în uzul liturgic: ce ar ieşi atunci?  

 Fireşte că limba  unui popor este un proces viu, care se află în evoluţie istorică. Dar limba Bibliei pentru un popor se face o singură dată, după care, cu o anumită periodicitate, traducerea dintâi trebuie revizuită, cu precauţii şi respect faţă de textul iniţial,  pentru a fi pusă în acord cu evoluţia istorică a limbii. Numai că nu poate fi vorba de o nouă traducere  ci, mai corect spus, de o revizuire, de o diortosire. Aşa s-au petrecut lucrurile şi cu Biblia de la Blaj  de la 1795 sau cu  Biblia Şaguna de la Sibiu de la 1858: ambele au fost practic revizuiri periodice şi diortosiri  ale Bibliei de la Bucureşti de la 1688. Acelaşi statut îl au şi cele patru ediţii sinodale ale Bibliei româneşti din secolul XX (din 1914, 1936, 1968 şi 2000). Au existat şi încercări extreme, fie de traducere strict tehnică literală, fie de traducere excesiv literară, care să valorifice textul bilbic într-un context mai larg cultural. Avem în vedere cele două rateuri celebre din secolul XX: Biblia tradusă de D. Cornilescu la 1921 şi respectiv Biblia tradusă de Gala Galaction la 1938. Nici una dintre aceste două traduceri nu a fost acceptată de către Sf. Sinod, ca Biblie oficială, de uz liturgic. Au fost acceptate în schimb, ca Ediţii sinodale, traducerile care au urmat linia inaugurată de Biblia de la Bucureşti  de la 1688. Traducerea tehnică a lui D. Cornilescu a prins mai mult în mediile rupte de evoluţia culturii române, anume în mediile româneşti protestante din străinătate,  iar traducerea excesiv literară şi românizată a lui Gala Galaction a ajuns să fie apreciată mai mult de către oamenii de cultură şi de către literaţi, decât de către teologi.

Aşadar, în evaluarea traducerii Bibliei, Şaguna vine cu o perspectivă modernă asupra raportului între sincronie şi diacronie. Diacronic, există limite istorice inevitabile ale oricărei traduceri, dar care se manifestă ca atare, limite care devin vizibile pentru noi ca limite  abia după scurgerea unei perioade semnificative de timp. Traducătorii cei dintâi erau şi ei „nişte nemernici de-abia ai unui veac”, adică cu merite şi cu lipse de merite inerente veacului, care au tradus aşa cum au tradus, fiindcă:  „pe vremurile lor au fost bine şi desăvârşit aşa” [12].  Intr-o secţiune istorică de ordin sincronic, orice traducere este autosuficientă epocii în care a fost efectuată. Limitele traducerii nu se manifestă în sine, ci apar ca atare pentru noi, pe măsura ce ne îndepărtăm în timp de momentul de referinţă.  O dată cu scurgerea timpului, în speţă peste un secol şi jumătate de la traducerea de la 1688, limba vorbită evoluează, în timp ce limba traducerii este fixată în text şi ca atare imobilă.  Atunci se manifestă cu claritate nevoia sincronizării, adică a aducerii competenţei textului vechi la nivelul performării lingvistice a prezentului.  In cazul Bibliei, acest lucru nu se  realizează  prin efectuarea unei traduceri cu totul noi, pentru că este stabilit axiomatic că limba Bibliei pentru un popor se poate face doar o singură dată, ci prin înnoirea punctuală, acolo unde este cazul, a lexicului vechii traduceri de referinţă [13].

Mitropolitul Andrei Şaguna are, consecvent cu principiile enunţate, şi o viziune proprie, organicistă asupra evoluţiei limbii:  „Iară limba noastră e pom viu, care  în toată primăvara se schimbă:  ramurile bătrâne şi fără suc se uscă şi cad,  mlădiţe tinere ies şi cresc; funza veştejeşte şi se scutură, dar alta nouă curând îl împodobeşte. Toate ale lui se fac şi se prefac,  numai trupina [tulpina] remâne totdeauna aceeaşi” [14]. Este uşor să recunoaştem aici, în tulpină, traducerea Bibliei care istoriceşte vorbind o singură dată se poate face, iar în frunzele care se schimbă cu o periodicitate determinată cosmic  –  necesara actualizare periodică a unor elemente periferice de ordin lexical. Ceea ce însăşi ediţia Şaguna a Bibliei în limba română face la rândul său.

*

        De la perioada în care a trăit Mitropolitul Andrei Şaguna (1809  – 1873), s-a scurs deja o perioadă considerabilă de timp, s-au împlinit iată două secole de la naşterea sa şi  un secol şi jumătate de la traducerea Bibliei – ediţia care îi poartă numele.

       Cu toate acestea, teoria lui Andrei Şaguna cu privire la traducerea Bibliei poate fi considerată ca fiind de interes şi azi, deoarece axioma potrivit căreia limba Bibliei pentru un popor o singură dată se poate face a fost într-un sens confirmată  de evoluţia ulterioară a evenimentelor în speţă.  De la Şaguna încoace, de un secol şi jumătate, Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a aprobat ca Sinodale un număr de patru ediţii ale Bibliei, cele de la 1914, 1936 (Nicodim Munteanu), 1968 şi 2001 (Bartolomeu Anania), ediţii care înseamnă de fapt diortosiri, îndreptări succesive ale unei traduceri  de referinţă, a  Bibliei de la Bucureşti  de la 1688,  şi a respins două încercări care vizau schimbări radicale în text, care ambiţionau să se constituite în traduceri  propiu-zis noi, de autor:  Biblia  lui D. Cornilescu (1921) şi  Biblia  lui Gala Galaction (1938).  

Bibliografie

1. Bota, I.,  Maramureşul – leagănul primelor scrieri în limba română, în vol. Maramureş, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1966, p. 38-46.
2. Jinga, C., Traduceri ale Bibliei în limba română,  www.quickbible.net ,site consultat la data de 26.12.2008.
3. Jinga, C., Traduceri ale Bibliei în limba română, www.quickbible.net
4. Păcuraru, M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. B.O.R., Bucureşti, 1994, p.70 sq.
5. Păcuraru,M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. BOR, Bucureşti, 1994, p.135.
6. *** Biblia de la Blaj 1795, Ediţie jubiliară, Roma, 2000.
7. Pavel, E., Un monument de limbă literară, în rev. „Observator cultural”,  nr.70/2001.
8. Chindriş, I., Secolele Bibliei lui Samul Micu, în rev. „Observator cultural” nr. 70/2001.
9. ***  Mitropolitul Andrei baron de Şaguna, Sibiu, Ed. Consist. Episcopal, 1909.
10. Iuga,  N.,  Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 81-83.
11.  Şaguna, A., în: Biblia, Sibiu, 1856-1858, p. VI.
12. Şaguna, A., în: Biblia,  Sibiu, 1856-1858, p. VII.
13. Iuga, N.,  Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 84.
14. Şaguna, A., în: Biblia, Sibiu, 1856-1858, p. VIII.   

 

 

Elemente de civilizaţie medievală românească

în bazinul Tisei superioare

–        după Diplomele maramureşene

 

Elements of Romanian medieval civilization

in the area superior Tisa  – 

according to Maramuresh`s Diplomas

 

      

Abstract:

“The Maramuresh`s Diplomas” is the name for a set of documents written in Latin by the Royal Chancellery of Hungary during the XIV and the XV centuries. These documents mainly refer to the Romanians from the Maramuresh area.

            From these “Diplomas” we find out most interesting things about the Romanian medieval civilization in the superior course of the river Tisa. Romanians here were noblemen and organized in small military factions fought along European kings in the battles of Vidin (1396) and the battle to defense Constantinople (1453). Romanians from Maramuresh had their own justice system different from the Hungarian one and their ecclesiastical institution equivalent to a Bishop: The Peri Monastery where at the beginning of the XV century fragments from the Holy Bible was translated into Romanian.

 

Key words:  The Maramuresh, Romanian nobleman, Romanian judicial custom, The Constantinopolitan Stavropigy.  

 

 

 

 

         Sintagma  Diplome maramureşene  semnifică un corpus de documente medievale scrise în limba latină  între anii 1300 – 1500,  referitoare la românii din vechea Ţară a Maramureşului, aşa cum aceste documente au fost colecţionate  în ultimele decenii ale secolului al  XIX-lea şi publicate de către acad. Ioan Mihalyi de Apşa (1844-1914)  sub titlul Diplome maramureşene din secolul XIV şi XV,   Tipografia lui Mayer şi Berger, Maramureş – Sziget, 1900.

         Colecţia de Diplome publicată de către dr. Ioan Mihalyi la Sighetu Marmaţiei în anul 1900 este un impunător volum  in folio,  legat în piele, de 676 pagini şi conţinând în transcriere un număr de  364 de documente, în majoritatea lor (209 la număr) Diplome propriu-zise, adică acte emise de către Cancelaria regală medievală maghiară,  scrise pe pergament cu litere de aur, prin care  regele dona moşii sau recunoştea pentru nobilii români din Maramureş dreptul de posesiune asupra unor moşii, dimpreună cu satele aparţinătoare.

        Importanţa istoriografică deosebită a acestor documente a fost sesizată imediat, inclusiv în Regatul României. Iosif Vulcan, Nicolae Iorga sau Ion Russu-Şirianu  (nepotul lui Ion Slavici) îl vizitează pe Ioan Mihalyi la Sighet, iar B.P. Haşdeu, I. Calinderu şi Dimitrie Sturdza încep cu el o vastă corespondenţă, interesantă în sine şi din alte puncte de vedere. Academia Română de la Bucureşti premiază Diplomele maramureşene cu Premiul „Năsturel-Herescu” pe anul 1900,  (distincţie însemnată în epocă, acordată lui Vasile Alecsandri, dar refuzată lui I.L. Caragiale), iar autorul, Ioan Mihalyi de Apşa,  este ales membru corespondent al Academiei Române în şedinţa din 2 aprilie 1901, în baza unei propuneri formulate de Vicenţiu Babeş.  Revista „Familia”, în nr. 12/1901, publică procesul verbal al acestei şedinţe. 

         Faptul că aceste Diplome scrise în latina medievală pe pergament s-au păstrat în original, în număr mare,  timp de cinci – şase sute de ani, până în pragul secolului XX,  se explică prin aceea că garantau drepturile de proprietate asupra pământurilor şi erau utilizate în procesele de de succesiune, partaj etc., prin urmare erau ţinute cu mare grijă de către deţinătorii lor. 

 *

            Desigur, mai întâi va trebui să prezentăm succint  împrejurările în care au fost emise Diplomele, împrejurări care pot fi deduse cu uşurinţă din chiar conţinutul acestor documente.

            Pe de o parte: în anul 1301 se stinge din viaţă, fără a lăsa urmaşi, regele maghiar Andrei al III-lea, ultimul reprezentant al dinastiei arpadiene. După şapte ani de pustiitoare lupte interne pentru putere, izbuteşte să se încoroneze reprezentantul unei dinastii străine,  Carol Robert de Anjou,  dar nu cu coroana Sfântului Ştefan,  care era păstrată de către o facţiune politică rivală, ci cu o coroană improvizată ad-hoc ceea ce a dus la prelungirea luptelor interne cu încă vreo zece ani.  In aceste împrejurări românii din Maramureş, „reprezentând o comunitate etnică omogenă şi compactă formată din peste o sută de sate dispuse pe o suprafaţă de aproximativ 10.000 kmp de o parte şi de alta a Tisei superioare, şi constituind fireşte un potenţial militar considerabil în epocă, au dat concursul pretendentului angevin la tronul maghiar, determinând într-o măsură importantă cursul evenimentelor” [1].  După consolidarea puterii sale, Carol Robert de Anjou conferă o serie de Diplome unor căpetenii militare (cnezi) dintre români. Aşa este, de exemplu,  Diploma dată la 1326 cneazului român Stanislav de Strâmtura (sat existent şi azi pe Valea Izei), numindu-l pe acest cneaz „statornic credincios sprijinitor al său şi al sfintei sale Coroane”  („…fidelitatis sue  constanciam et devocionem sinceram quam ad nos et sacram coronam regiam”), menţionând apoi că el, Regele, vrea să-l răsplătească  „cu regească răsplată,  pentru slujbele sale credincioase, atât de multe şi atât de mari” („….volentes pro tot et  tantis fidelitatis sue servicys, ipsum regis prosequi cum favore”) [2].  Diplomele date la începutul secolului la XIV-lea, de către regii maghiari,  gratifică serviciile militare ale cnezilor români  şi recunosc fără excepţie nobilitatea românilor, precum şi dreptul acestora de a percepe dări fără amestecul judecăţii regeşti, ci după „obiceiurile şi legile proprii” („more et lege nobilium percipiendam” – idem).

            Pe de altă parte: spre sfârşitul secolului al XIV-lea expansiunea otomană a atins marginile Europei. Statele feudale europene au organizat expediţii antiotomane, la care au participat şi nobili români din Maramureş, cu suitele lor. Aceştia şi-au dovedit vitejia, începând cu lupta de la Vidin (1365) şi până la apărarea Constantinopolului  (în 1453). Diplomele date în aceste împrejurări, unele scrise chiar pe câmpul de luptă  („Datum in descenso nostro campestri…”), cum sunt cele emise la 1453  de către Iancu de Hunedoara, le laudă actele de vitejie, recunoscându-le totodată titlurile nobiliare şi posesiunile, cu menţiunea expresă că îşi stăpânesc moşiile  „la fel ca şi strămoşii lor, dintotdeauna şi din vechime” („ …quomodo eorundem  praedecessores semper et ab antiquo possedissent”.) [3].

            Expresia  „ab antiquo” ( = din vechime) merită  o succintă examinare separată. Aceasta apare frecvent în Diplome, în mod izolat sau circumscrisă adverbial.  Am citat mai sus din Diploma dată de către Iancu de Hunedoara cnezilor Dan şi Şuşca de Săcel. Tot Iancu de Hunedoara emite la 1 iunie 1453 o Diplomă pentru cnezii Petru şi Nan de Vişeu, în care sintagma  „ab antiquo” apare într-un chip mai determinat. Anume, aici se scrie: „ab antiquo et temporibus divorum regum  veri, legitimi et perpetui kenezy fuissent”  [4].  Asta înseamnă că  aceşti Petru şi Nan, respectiv predecesorii lor au fost cnezi adevăraţi, legitimi şi perpetui (fără întrerupere)  „ab antiquo”, adică dintr-o vechime indeterminată şi imemorială.  Apoi,  imediat se mai spune că ei  sunt din neam de cnezi şi dintr-un timp determinat,  din timpul  regilor sfinţi („divorum regum”),  adică de pe vremea dinastiei arpadiene anterioară secolului al XIV-lea. Regii acestei dinastii au fost canonizaţi ca sfinţi, deoarece au teritorializat şi civilizat (creştinat) triburile ungare. Numai aşa se poate explica de ce românii din Maramureş au fost consideraţi de către regalitatea ungară din secolele XIV – XV ca fiind nobili  şi autohtoni, în timp ce aparţinătorii de alte etnii, slavii sau teutonii  din proximitatea nord-vestică a Maramureşului erau numiţi  „oaspeţi regali”, veniţi sau aduşi de altundeva în vederea colonizării.  Diplomele din secolul al XIV-lea  se referă la cele 104 sate româneşti din Maramureş ca la aşezări care există deja „ab antiquo”,  iar atunci când scriu despre oraşele de oaspeţi regali, cinci la număr (Hust, Vişk, Teceu, Câmpulung şi Sighet), vorbesc despre întemeierea acestora, „ab condita”,  la o dată menţionată precis şi ulterioară anului 1300.

*         

            Tot din  Diplomele Maramureşene,  mai aflăm şi dovezi asupra faptului că românii din Maramureş aveau cutume juridice proprii şi un sistem de drept principial diferit în anumite privinţe,  faţă de cel practicat în restul regatului maghiar. Există un  fapt, relatat succesiv în mai multe documente, în speţă un coflict izbucnit dintr-o încercare de aplicare a două principii juridice contradictorii. 

            Anume, pe la 1389, Costea fiul lui Dragoş de Giuleşti moare fără a avea urmaşi şi lasă printr-un testament surorii sale Stana dreptul de proprietate asupra moşiilor sale, obţinând de la Cancelaria regală şi o Diplomă în acest sens, faptul fiind posibil potrivit cu sistemul de drept maghiar. Aşa cum arată şi istoricul Radu Popa, din punctul de vedere al Cancelariei regale, cele două drepturi aveau îndreptăţire egală, ambele fiind drepturi nobiliare [4].  Dar, după dreptul cutumiar  românesc, moşiile nu puteau fi transmise în linie feminină, în consecinţă  la moartea lui Costea acestea sunt ocupate de către verii săi, nu de către sora sa Stana.

 O jumătate de veac mai târziu, pe la 1442,  un fiu al Stanei, Petru Gherheş revendică moşiile în cauză şi merge la rege, unde invocă Diploma dată unchiului său Costea la 1389. Regele dictează o soluţie de compromis:  Pop  Nan, descendent colateral al lui Dragoş dar în linie masculină, posesor al moşiei Breb, urma să-i cedeze lui Gherheş două treimi din această moşie.  Pop Nan se opune, iar Petru Gherheş se plânge din nou regelui.  Atunci regele trimite la faţa locului pe un împuternicit al său, un fel de executor judecătoresc cum ar veni azi,  pe comitele Andrei de Thar însoţit de o puternică escortă militară, cu însărcinarea să-l introducă pe Petru Gherheş în posesiunea moşiei Breb. Atunci Pop Nan îşi adună şi el oameni înarmaţi.  Interesant este că  de partea lui Pop Nan nu vin numai oamenii săi,  ci mai mulţi cnezi din aproape tot Maramureşul, împreună cu suitele lor înarmate. Problema nu era  doar un litigiu obişuit între doi proprietari de moşii, ci problema era, pentru toţi nobilii din Maramureş,  de  a-şi apăra  „obiceiurile şi legea ţării”. Regele este informat că s-au ridicat împotriva trimisului său următorii nobili români: Mihai de Giuleşti,  Mihai Stoica şi Mănăilă fiii lui Augustin,  Augustin fiul lui Ştefan Pop, Iuga şi Negrea nobili de  Fereşti, de asemenea Şteţ şi Petru fiul lui Toader şi Mihai nobili de Berbeşti, de asemenea Ioan fiul lui Radu şi Mich nobilul, de asemenea Mihai şi Şandru nobili de Călineşti,  de  asemenea Anton de Câmpulung (cetate de oaspeţi regali!), de asemenea Gheorghe şi Mihai fiii lui Ştefan împreună cu iobagii lor  („cum ipsorum iobagionibus”),  de asemenea Danci cu iobagii săi, de asemenea Ioan de Văleni, de asemenea Iuga de Călineşti… „toţi cu mână armată şi în forţă”   („manibus armatis et potentiariis”) [5].  Aceştia încercuiesc corpul expediţionar  regal şi pe însuşi trimisul  trimisul regelui, comitele Andrei de Thar, îl ameninţă cu uciderea prin săgetare  („sagitas sua contra ipsos videlicet Andream de Thar comitem emittere volens”) [6].

După acest incident, regele Ladislau în convoacă pe Pop Nan la judecata sa, dar acesta nu se prezintă şi nici nu trimite pe nimeni să-l reprezinte. Doi ani mai târziu, în primăvara anului 1444, regele împuterniceşte pe magistraţii Comitatului Maramureş să judece această cauză la Sighet. Aici, la judecată, se prezintă  Pop Nan dar nu singur, ci însoţit şi de un alt nobil, Petru Panc de Crăciuneşti,  împreună cu suitele lor, şi înarmaţi ca de luptă, cu: „scuturi, săbii, lănci şi alte felurite arme”  („manibus armatis, videlicet clypeis, gladys, lanceys et armorum generibus”).  Aici, nobilii români înfruntă încă o dată autoritatea regală  proferând chiar, după câte se poate deduce din document,  injurii şi ameninţări: „…  şezând noi în Scaunul de judecată, nouă ne-au grăit vorbe necuviincioase”  –  aşa este informat  regele  de către magistratul Comitatului („in sede nostra judiciare, nos verbis illicitis  verberaverunt”) [7].  

După această repetată opoziţie în forţă, regele renunţă  să-l mai susţină pe Petru Gherheş,  în ceea ce priveşte introducerea sa în posesiune. In cursul acestui litigiu, care a durat mai bine de o jumătate de secol, a învins principiul juridic local românesc („Jus valachicum”),  împotriva principiului juridic regal maghiar. 

*

Un alt element deosebit de important de civilizaţie  românească pe cursul superior al Tisei îl constituie ridicarea Mănăstirii de la Peri, în 14 august anul 1391, la rangul de Stavropighie a Patriarhiei de la Constantinopol, investită practic prin aceasta cu prerogative episcopale. Este cea mai veche instituţie de nivel episcopal a Bisericii Ortodoxe Române  din Transilvania.  Gramata Patriarhală, redactată  în limba greacă, a fost înmânată de către Patriarhul Ecumenic Antonie personal voievozilor maramureşeni Balc şi Drag, pe care îi numeşte „fraţi de prea bun neam” („bene beateque progeniti”),  care au făcut în acest scop un drum până la Constantinopol. Textul grecesc a fost tradus în limba latină un secol mai târziu, anume la anul 1494, spre a fi comunicat Cancelariei regale maghiare. In Colecţia Mihalyi este publicată versiunea latină a documentului [8].

Prin această  Gramată a Patriarhiei Ecumenice,  egumenul Pahomie de la Perii Maramureşului (pe malul drept al Tisei, azi în Ucraina,  la aprox. 10 km. în aval de Sighet)  era numit exarh peste ţinuturile supuse Mănăstirii: Sălaj, Medieş (Sătmar), Ugocia, Bereg, Almaş (Bihor)  –  după cum se vede o jurisdicţie de o întindere considerabilă.  In acest spaţiu, egumenul Pahomie avea  dreptul de a sfinţi biserici, de a strânge dări, avea autoritate deplină asupra preoţilor,  avea dreptul să judece şi să cerceteze judecăţile bisericeşti făcute de către preoţi (ca instanţă de apel),  după cum avea obligaţia să-i înveţe cele folositoare spre mântuire, precum şi obligaţia de a pomeni  numele patriarhului ecumenic  la sfintele slujbe, în mănăstire şi în toate bisericile de sub autoritatea sa [9].  Mănăstirea  Peri a functionat  cu acest statut, de Stavropighie patriarhală şi de Exarhat, mai bine de un secol, până când statutul său a fost treptat limitat şi uzurpat de către Episcopia de la Muncaci [10]. Existenţa acestei mănăstiri a încetat definitiv pe la începutul secolului al XVIII-lea, în contextul ofensivei uniate, care a s-a întins şi în Maramureş.

Dar poate că cel mai important  rezultat al existenţei Mănăstirii Peri îl constituie traducerea unor cărţi de slujbă în limba română, pe la începutul sec. al XV-lea.  Ar părea îndreptăţit să se pună întrebarea: de ce atunci şi de ce la Peri? Cei mai de seamă învăţaţi  istorici şi lingvişti ai noştri,  de la Nicolae Iorga şi Sextil Puşcariu la   Al. Propocopovici şi Nicolae Drăganu,  susţin că faptul s-a produs sub influenţă husită [11].  După cum se ştie, reformatorul religios şi scriitorul ceh Jan Hus a fost condamnat pentru erezie şi ars pe rug la anul 1415, eveniment care a condus la declanşarea războaielor husite, care au avut ecouri inclusiv în Transilvania (Răscoala de la Bobâlna).  Una dintre ideile considerate eretice ale lui Hus  era aceea că Biblia şi cărţile de slujbă trebuie traduse în limba poporului, el însuşi scriind în ultimii ani ai vieţii sale exclusive în limba cehă.  Influenţa ideilor husite pare singura plauzibilă,   pentru a explica împrejurarea că o serie de cărţi de slujbă au fost traduse pentru prima oară în limba română în  nord-vestul Transilvaniei, respectiv în Maramureş, cărţi din care s-au păstrat doar unele fragmente, cunoscute ulterior sub numele de texte  maramureşene sau texte rotacizante. Potrivit istoricului Nicolae Iorga, aceste cărţi, Apostolul  şi Psaltirea, au fost traduse la Mănăstirea din Peri între 1434-1437 [12].   Acestea ar sta la baza Codicelui de la Voroneţ (fragmente de Tetraevangheliar) de la început de secol al XVI-lea, precum şi la baza Psaltirei şi Apostolului tipărite de către Coresi în Scheii Braşovului, în a doua jumătate a sec. al XVI-lea. Principala dovadă este că Textul de la Voroneţ şi tipăriturile lui Coresi  conservă particularităţi dialectale maramureşene, între care rotacismul este citat ca exempli gratia. 

*

Existenţa corpului de documente medievale numite generic “Diplome Maramureşene” are o importanţă deosebită pentru istoriografia românească regională, cât şi pentru istoriografie în genere.

Aici se vorbeşte despre românii din Maramureş, începând cu anul 1300, ca fiind autohtoni şi ca având statut de nobili, cu puternice elemente de civilizaţie şi  cultură spirituală proprii, sistem juridic propriu şi organizare religioasă  ortodoxă proprie.

 Această realitate istorică de necontestat răstoarnă categoric şi permeptoriu ipoteza subiectivă, interesată din punct de vedere ideologic dar aberantă factual şi  ideatic,  potrivit căreia românii din Transilvania ar fi fost păstori seminomazi, care nu au avut o civilizaţie şi o cultură proprie decât relativ târziu, în secolul al XVIII-lea, în contextul trecerii forţate  a unei părţi dintre ei la unirea cu Biserica Catolică.  

Bibliografie:

1. Iuga, Nicolae, Despre Diplomele Maramureşene (2),  în rev. „Astra”, Braşov, nr. 2/1987
2. Mihalyi, Ion, Diplome Maramureşene din sec. XIV şi XV,  Tip. Mayer şi Berger, Sziget, 1900, p. 6-7
3. Mihalyi, I., Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. 366
4. Popa, Radu, Ţara Maramureşului în veacul al XIV-lea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 185
5. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Szighet, 1900, p. 321
6. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Sziget, 1900, p. 322
7. Mihalyi, I., Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. P. 330
8. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene, Sziget, 1900, p. 109-111
9. Mihalyi, I.,  Diplome Maramureşene,  Sziget, 1900, p. 111

10.  Mihalyi, I.  Diplome Maramureşene,  Sziget,   1900, p. 606-608

11.  Bota, Ion,  Maramureşul  –  leagănul primelor scrieri în limba română,  în: Maramureş, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 1996, p. 38-46.

 

 

Ecumenism şi catolicism în concepţia lui Hans Küng

Ecumenism and Catholicism in the conception of Hans Kung

Abstract:

The ecumenical movement is a reality of our present times, but things are far from being plain and simple. 

Christian Churches acknowledge as ecumenism the need to commonly assume solutions to some general social and moral issues. But when it comes to a real, effective get-together, be it ecclesiastic or sacramental, betwen the Catholic Church on the one hand the Orthodox Churches on the other, the attempt is blocked by the Catholic principles concerning the Pope`s infailibility anh his primate.

This article analyzes the critical stance af the Catholic theologian Hans Küng, regarding the ecclesiologic principles of the Catholic Church.  

Key words: ecumenical movement, Hans Küng, Pope`s infailibility, Pope`s primat, Catholic Church, Orthodoxes Churches.

          1. Preambul

            În ultimul deceniu al secolului trecut, deceniu scurs între căderea regimurilor comuniste şi împlinirea a două milenii de religie şi cultură creştină, s-au consumat mai multe demersuri ecumenice, care din nefericire nu şi-au atins obiectivele propuse. Probabil şi datorită faptului că unele dintre aceste demersuri au fost greşit întreprinse din capul locului.

           Un exemplu de fals ecumenism ar putea fi ilustrat prin următorul procedeu. Se ia o biserică tradiţională determinată, Ortodoxă sau Catolică, în care se provoacă breşa unei „reforme” de factură neoprotestantă (de exemplu problema căsătoriei religioase a homosexualilor, a accesului femeilor la sacerdoţiu etc.) sau, cum este cazul în curentul numit New Age, de factură veche orientală, într-o formă degradată. Apoi este demolată cu uşurinţă partea „reformată” în acest fel, iar din molozul rezultat se încearcă edificarea unei noi biserici pretins ecumenice, ruptă de propriile tradiţii. Aici, prin „ecumenism” se înţelege nu reunificarea principalelor biserici creştine existente, din care se rezulte o singură biserică întărită. Ci obiectivul îndepărtat este discreditarea bisericilor creştine tradiţionale şi instituirea unei religii unice, sincretică, oarecum păgână şi panteistă, ca pandant fals-religios al globalizării economice şi politice. Este de înţeles de ce bisericile creştine tradiţionale sunt împotriva unui astfel de „ecumenism”.

           Cu toate acestea, problema ecumenismului nu poate fi ocolită, fiindcă principalele biserici creştine, Catolică şi Ortodoxă, în condiţiile istorice ale prezentului evoluează oarecum natural una spre cealaltă. Aşa cum arăta şi J. Meyendorff: „Ortodoxia nu mai este azi numai o biserică orientală, după cum creştinismul occidental încetează de a fi numai occidental” [1]. 

 

 

2. Tezele lui Hans Küng

După al doilea război mondial, Biserica catolică a avut serioase motive de reflecţie. Evenimentele au zdruncinat nu doar Biserica în calitate de instituţie, ci şi valorile morale fundamentale pe care aceasta se bazează şi pe care le propagă. Astfel, că ierarhia acestei Biserici a decis convocarea unui Sinod (Conciliu). Acest Conciliu, minţios pregătit, s-a desfăşurat între 1962-1965 la Vatican şi a intrat în istorie sub denumirea de Conciliul Vatican II. Era al doilea al Bisericii catolice din ultima sută de ani, după Conciliul Vatican I încheiat în anul 1870. Abia la Conciliul Vatican II, deci în a doua jumătate a secolului XX, a fost desfiinţată Inchiziţia în mod explicit şi a fost anulat Indexul cărţilor interzise.

Obiectivele declarate ale Conciliului Vatican II erau: reconstrucţia Bisericii Catolice pe temeiuri evanghelice, reconcilierea bisericilor creştine, descoperirea unor noi raporturi mutuale între creştini şi evrei, angajarea unui veritabil dialog cu alte religii din lume. După Vatican II, mulţi teologi catolici dar şi ortodocşi şi protestanţi au crezut că a sosit momentul unei înnoiri profunde a spiritului creştin. Printre ei s-a aflat şi Hans Küng.

Teologul catolic Hans Küng s-a născut în 1928 în Elveţia şi a contribuit în calitate de expert la pregătirea Conciliului Vatican II. A fost apoi profesor de Teologie ecumenică la Universitatea din Tübingen, până la retragerea sa la pensie, în 1996. După încheierea Conciliului, Küng şi-a publicat punctele de vedere personale, care s-au bucurat de un puternic ecou în lumea întreagă. Acestor tendinţe înnoitoare li s-a pus capăt de către Sf. Scaun, mai precis de către Sf. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei (succesoarea fostei Închiziţii), prin publicarea Declaraţiei Mysterum Ecclesiae,  la 5 iulie 1973.

Dar ce anume conţinea propunerea de reconstrucţie a Bisericii Catolice făcute de către Hans Küng_­? Care au fost ideile sale şi de ce au trebuit  să fie contrazise prin poziţia oficială a Bisericii Catolice?

 În rezumat, tezele sale sunt următoarele.

Despre libertatea în teologie. Aici Küng revendică un mai mare grad de libertate de opinie pentru teologul contemporan: „În vechile dicţionare de teologie catolică nu se găsea cuvântul libertate, sau atunci când se găsea acesta trimitea la cuvântul lege. Or, lipsa de libertate în seamnă o sacrificare a intelectului” [2].

Despre metodă. Küng susţine necesitatea înnoirii metodei în teologie, respectiv revendică pentru teologi dreptul de a face o „teologie ştiinţifică”, prin aceasta înţelegând „o teologie construită cu mijloacele raţionamentului logic, plecând de la datele corecte ale relevaţiei şi ale istoriei” [3]. Spre deosebire de aceasta, teologia neştiinţifică trebuie repudiată, deoarece operează cu noţiuni problematice, fără a le clarifica; reia teze tradiţionale, fără a le reexamina critic în raport cu rezultatele exegezei contemporane; răpândeşte păreri preconcepute asupra altor biserici; armonizează necritic textele Sf. Scripturi ş.a.m.d. În schimb, teologia ştiinţifică este posibilă, sub condiţiile onestităţii, sincerităţii şi libertăţii teologului [4].  În absenţa acestor condiţii, rezultă o teologie aservită şi caricaturală.

Despre interpretare în teologie. Într-o carte consacrată viitorului Bisericii Catolice, Küng are un capitol intitulat chiar: „Manipularea adevărului” [5].  Aici el arată că teologia catolică oficială utilizează în general două metode de interpretare, anume metoda pozitivistă şi metoda speculativă. În ceea ce priveşte interpretarea pozitivistă, aceasta nu ţine seama nici de context, nici de o posibilă evoluţie a formulărilor dogmatice. Nu ţine seama nici de faptul că unii termeni pot fi de neînţeles pentru vremea noastră, şi nici de faptul că baza exegetică a unor formule poate fi perimată. Pe de altă parte, interpretarea speculativă caută să înlăture neajunsurile celei pozitiviste, dar „violentează textul”, îi conferă în timp aceluiaşi text sensuri diferite, uneori chiar opuse. În vederea depăşirii impasului, Küng propune o altă hermeneutică, o interpretare numită de către el istorică. Această interpretare istorică ar fi singura care ar răspunde exigenţei de sinceritate teologică şi ar face posibilă reformularea dogmelor. Cel puţin în ceea ce priveşte canoanele adoptate la Sinoade, respectiv decretele emise la Concilii, este evident că trebuie interpretate în chip istoric. Interpretarea unui astfel de act presupune răspunsuri la întrebări precum: ce au înţeles participanţii la un sinod prin ceea ce au  spus în timpul şi în locul lor­­? Ce oponenţi aveau în vedere­? Ce şcoli teologice şi personalităţi se aflau în spatele părerilor lor? Ce alţi factori au influenţat judecata lor?  Ş.a.m.d.  Biserica trebuie să admită că uneori a greşit, şi atunci când îşi schimbă părerea, trebuie să admită că şi-a schimbat-o.

Despre limitele Bisericii. Hans Küng va relua cunoscuta formulă „Extra Ecclesiam nulla salus”, o formulă care a făcut nu doar o carieră îndelungată, ci a ocazionat în timp şi multe interpretări contradictorii, spre a încerca o definire a Bisericii. Anume, Küng se întreabă: „extra” care Biserică­­? [6]. După opinia sa, astăzi nu se mai poate susţine la modul serios că cei din afara Bisericii Catolice nu se mai pot mântui. A încerca să pui azi în practică această formulă ar însemna intoleranţa, iar a păstra formula fără a încerca să o aplici ar însemna duplicitate [7].  Prin „Ecclesia” nu se poate înţelege exclusiv Biserica Catolică. Küng consideră că se poate neutraliza axioma, plecând de la cea mai simplă statistică. Din totalul populaţiei pământului, numai aproximativ o treime sunt creştini şi din această treime, numai aproximativ jumătate sunt catolici. Ce se va întâmpla cu ceilalţi 5/6 din populaţia pământului care nu sunt catolici, pot fi trataţi toţi ca fiind „extra Ecclesia”?  In concluzie, Küng nu este de acord cu două lucruri: cu considerarea Bisericii Catolice ca fiind singura Biserică adevărată, şi cu condiţionarea mântuirii de apartenenţa la această Biserică. El consideră că denumirea de „biserică” trebuie acceptată pentru orice comunitate care se sprijină pe învăţătura Evengheliei, care crede în Christos şi celebrează Euharistia. Prin urmare, este evident că trebuie să ieşim din limitele Bisericii Catolice, atât în ceea ce priveşte ecclesiologia, cât şi în ceea ce priveşte soteriologia. Pe de altă parte, însă, definirea în acest fel a Bisericii, fără a include şi ierarhia, plasează concepţia teologului catolic Küng în sfera neoprotestantismului.

Despre primatul papal.  Hans Küng observă că între cele două Concilii, Conciliul I Vatican (1870) şi Conciliul II Vatican (1965), respectiv timp de aproape un secol, primatul papal a evoluat spre „absolutism” [8].  Pentru a se elucida această problemă, trebuie să se răspundă la următoarele trei întrebări: a) Se poate justifica în textele evenghelice un primat al lui Petru?  b) Se poate demonstra istoric că primatul lui Petru a existat? Şi c)Există argumente că episcopul Romei este succesorul lui Petru în ceea ce priveşte primatul? Numai că la aceste întrebări, care derivă una din alta, răspunsurile lui Küng sunt negative.⁸ În ceea ce priveşte primatul lui Petru, textele evenghelice nu îi conferă acestuia o putere monarhică şi juridică asupra Bisericii, aşa cum şi-au asumat-o papii mai târziu, ci doar o putere istorică mai deosebită, dacă nu chiar (în spirit autentic creştin) un „primat” al slujirii, nicidecum unul al dominării. Apoi, chiar dacă primatul lui Petru ar fi existat, în sensul conferit de papalitate, nu se poate demonstra permanenţa şi continuitatea acestui primat. Noul Testament nu vorbeşte nimic despre o eventuală prezenţă a lui Petru la Roma şi, a fortiori, nici despre sfârşitul lui aici, respectiv despre instituirea unui succesor. Există şi autori care susţin că o presupusă prezenţă a lui Petru la Roma nu este altceva decât un fals pios, fabricat mult mai târziu, exact în scopul justificării primatului papal. Deci, istoriceşte nu ştim pozitiv dacă Petru a fost la Roma şi, dacă da, ce a făcut acolo [9].  Tradiţia creştinismului primar nu cunoaşte nici un episcop cu autoritate monarhică, nici la Roma şi nici altundeva. În primele veacuri creştine, episcopia Romei nu a revendicat nici un primat. Papii s-au bucurat cândva de o putere temporală, dar astăzi această putere a fost pierdută în mod semnificativ. În concluzie, teoria primatului nu poate fi susţinută nici biblic şi nici istoric. Soluţia ar fi, din partea papei, „renunţarea spontană a putere”, lucru posibil după Küng pentru cel care „a înţeles mesajul lui Iisus şi Predica de pe Munte” [10]. Küng chiar o cere în mod expres: „Conducerea autoritară a unui singur om, care nu are acoperire nici în constituţia originară a Bisericii, nici în mentalitatea democratică actuală (…), trebuie să fie înlocuită cu o conducere colegială a Bisericii, la toate nivelele: parohial, eparhial, naţional şi universal” [11].

Despre infailibilitate. Conceptul infailibilităţii poate fi definit în raport cu mai multe perspective din care poate fi privit: în raport cu Dumnezeu, cu Biblia, cu Biserica, cu Sinoadele şi – în fine în raport cu definiţiile dogmatice formulate de către papă. La origini, infailibilitatea a fost rezervată cu sens deplin doar lui Dumnezeu. Biblia, după Küng, poate să fie infailibilă în sens dogmatic, dar nu şi în privinţa unor date istorice, geografice sau amănunte de ordin ştiinţific: aceasta nu afectează însă deloc autoritatea doctrinară a Bibliei [12].   Biserica, de asemenea, întrucât este alcătuită din oameni, se poate înşela şi poate înşela şi pe alţii. Cu toate acestea, după Küng, „Biserica rămâne fundamental în adevăr, iar erorile asupra unor chestiuni particulare nu o fac să iasă din adevăr” [13]. În ceea ce priveşte Sinoadele,  li se atribuie infailibilitate, deşi multe Sinoade s-au dovedit istoriceşte a nu fi fost decloc infailibile. Există şi sinoade care au corijat sinoadele precedente, deci dacă Biserica a revenit ulterior asupra unor definiţii, evident că acestea nu pot fi considerate infailibile. În fine, infailibilitatea papei – aceasta este definită de către Conciliul I Vatican, la 1870, în felul următor: „Când episcopul Romei (…), în virtutea supremei sale autorităţi apostolice, defineşte că o învăţătură cu privire la moravuri trebuie ţinută de către întreaga Biserică, el posedă, în virtutea asistenţei divine care îi este promisă Sfântului Petru, acea infailibilitate pe care divinul Răscumpărător a voit să o acorde Bisericii Sale (…). Aceste definiţii ale episcopului Romei sunt de la sine ireformabile”.

Principiul infailibilităţii papale adoptat la 1870 a stârnit vii controverse chiar în rândurile teologilor catolici. S-a spus bunăoară că papa nu poate fi infailibil, deoarece infailibil propriu-zis este numai Dumnezeu. Că Papa nu trebuie separat de Biserică prin infailibilitate etc. Hans Küng merge până acolo, încât se întreabă: „Ce s-ar întâmpla dacă la un moment dat la Roma ar apărea un papă eretic?” [14],  sau dacă măcar ar apărea un conflict între papă şi Biserică. Evident, Küng se pronunţă impotriva infailibilităţii papale.     

 

 

3.  Reacţia Bisericii Catolice

După cum am arătat mai sus, Hans Küng a participat ca expert teolog la pregătirea Conciliului Vatican II, desfăşurat între 1962-1965. După aceea, între 1965-1972, el şi-a publicat punctele de vedere în mai multe cărţi. Reacţia Bisericii catolice faţă de propunerile de reconstrucţie avansate de către Küng a fost materializată în textul intitulat: Declaraţie pentru apărarea doctrinei catolice despre Biserică împotriva unor erori contemporane, text datat la 5 iulie 1973, publicat imediat în mai multe limbi (germană, engleză, franceză, [15], italiană) şi cunoscut sub numele Mysterum Ecclesiae, după primele cuvinte cu care începe versiunea latină. Documentul a fost emanat de la Sfânta Congregaţie pentru Doctrina Credinţei, succesoarea actuală a vechii Inchiziţii. Cu toate acestea, Declaraţia este adaptată spiritului contemporan, ea nu menţionează numele lui Küng şi ca atare nu pronunţă nici o excomunicare sau condamnare. Dar, pe de altă parte, Mysterum Ecclesiae ia pas cu pas o atitudine clară împotriva tezelor lui Küng, pe care implicit le consideră „erori”, după cum urmează:

(1)Küng credea că poate revendica pentru teolog o anumită libertate de cercetare şi interpretare. Faţă de această pretenţie, Declaraţia Mysterum Ecclesiae arată: „Adevărata libertate a teologilor trebuie să rămână limitată de Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum a fost el păstrat şi explicat fidel în Biserică, şi aşa cum este el învăţat şi explicat de Magisterul viu al păstorilor (adică adunarea episcopilor – n.n.), şi în primul rând de păstorul universal” (adică de către papă) [16]. Iată aşadar că libertatea teologului, abia afirmată, este imediat limitată de o serie de condiţionări succesive, în care cuvântul papei, „păstorul universal”, apare situat cel puţin la egalitate cu cuvântul lui Dumnezeu.

(2)În privinţa interpretării, Küng cere doar dreptul la o interpretare istorică. Dar Mysterium Ecclesiae declară: „Adevărurile pe care Biserica înţelege să le înveţe în mod real, prin formulele sale dogmatice, sunt fără îndoială distincte faţă de concepţiile schimbătoare, proprii unei epoci determinate” [17].  Aşadar, formulele dogmatice sunt excluse de la orice schimbare, prin urmare orice tentativă de (re)interpretare istorică este eliminată apriori.

(3)Despre Biserică, Küng a încercat să dea o definiţie cât mai cuprinzătoare, aşa încât aceasta să includă în ea cât mai mulţi creştini, nu doar pe catolici. Ce spune despre acest lucru Declaraţia: „Există o singură Biserică (…), Biserica Catolică, condusă de succesorul lui Petru şi de episcopii care sunt în comuniune cu el (…). Numai Biserica Catolică posedă în întregime adevărul dumnezeiesc revelat şi toate mijloacele pe care Dumnezeu le-a stabilit pentru mântuirea oamenilor [18]. Iată că, la anul 1973, Mysterium Ecclesiae ne trimite înapoi în Evul Mediu; cine se află în afara Bisericii catolice este destinat flăcărilor iadului.

(4)Despre primatul papal, Küng arată că un primat de jurisdicţie nu se poate susţine nici pe exegeza biblică, nici pe tradiţia bisericească şi nici pe fapte istorice. Fără să aducă nici argument prin care să-l contrazică pe Küng, Mysterum Ecclesiae repetă vechea frază că: „Prin instituire divină, numai păstorilor succesori ai lui Petru le aparţine dreptul de a învăţa creştinii în chip autentic”.

(5)În ceea ce priveşte infailibilitatea, în afară de aceea a lui Dumnezeu, Küng nu recunoaşte nici o altă infailibilitate absolută. Dar Declaraţia Sf. Congregaţii adaugă o condiţie ad hoc, într-un chip vag mistificat: „Dumnezeu Însuşi, care este în chip absolut infailibil, a binevoit să comunice Bisericii o oarecare infailibilitate participată (…). În persoana succesorului lui Petru este concentrată graţia infailibilităţii întregii Biserici, atât a credincioşilor, cât şi a păstorilor” [19].  Practic se întâmplă ceea ce a semnalat şi un teolog român [20].  Conciliile de la Vatican au uzurpat infailibilitatea Bisericii spre a o conferi Papei.

            4. Epilog

Cinci ani mai târziu după Mysterium Ecclesiae, în 1978, a fost ales papă Ioan Paul al II-lea. La numai doi ani de la întronizare, Ioan Paul al II-lea a iniţiat primul dialog cu adevărat eficient cu Biserica Ortodoxă. Anume, în 1980 a fost creată o Comisie mixtă internaţională pentru Dialog Teologic între Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă. Această comisie este alcătuită pe de o parte din reprezentanţii a 14 biserici ortodoxe naţionale,  de regulă mitropoliţi sau episcopi, şi pe de altă parte dintr-un număr egal de reprezentanţi ai Vaticanului, cardinali, preşedinţi ai diverselor Consilii pontificale şi episcopi primaţi ai bisericilor catolice din diferite ţări. Această Comisie s-a întrunit mai întâi la Bari, în Italia, în 1986 şi 1987, la Freissing în Germania (în 1990), apoi la Balamand în Liban (în 1993). Progresele au fost uriaşe. După „schisma” din 1054, între Biserica Catolică şi cea Ortodoxă au urmat câteva tentative de dialog nereuşite (de exemplu Conciliul de la Florenţa din 1439), câteva tentative nefericite de fuziune prin „uniaţie” (în Bielorusia, Ucraina şi Transilvania), dar mai ales peste toate acestea s-au aşternut aproape o mie de ani de imobilism. Şi iată că, în mai puţin de un deceniu, prin lucrările Comisiei mixte sus-amintite, s-a convenit (la Bari) că Sf. Taine administrate de cele două biserici, Catolică şi Ortodoxă, au aceeaşi valoare, că diferenţele dintre ele ţin doar de tradiţia istorică şi că aceste diferenţe nu sunt ireductibile. De asemenea, s-a căzut la acord (la Balamand, în 1993) că, de vreme ce ambele Biserici asigură în chip egal mântuirea credincioşilor, nu se va  mai face prozelitism din partea vreuneia împotriva celeilalte. Sunt paşi de o însemnătate crucială în direcţia ecumenismului autentic.

Pe de altă parte, Hans Küng a avut ocazia să-şi facă retrospectiva propriilor idei, vreo douăzeci de ani mai târziu. În 1986, el a revenit cu o nouă carte: De ce sunt încă creştin­­? [21].  Aici el îşi enumeră mai întâi decepţiile. În Biserica catolică, afirmă Küng, spiritul Conciliului II Vatican i-a speriat pe papi şi Curia Papală; aceştia au făcut tot posibil ca să-i stopeze evoluţia [22].  Roma, deşi se arată deschisă în exterior, mai ales în chestiunile sociale în care este implicată, dar ea se închide în interior, în ceea ce priveşte reconstrucţia ecclesială, libertatea creştină şi creativitatea spirituală. În Biserica Catolică există numeroase contradicţii de neînţeles. Biserica vrea să lupte împotriva sărăciei în lume, dar interzice contracepţia considerând-o imorală. Biserica se pronunţă pentru cauza drepturilor omului, dar îşi intimidează teologii proprii, chemându-i la ordine şi interzicând clerului să se căsătorească. Biserica catolică se pronunţă pentru ecumenism, dar interzice să se atingă cineva de infailibilitatea papală. Rezultatul este, după Küng, că numeroşi bărbaţi şi femei, foşti catolici practicanţi, părăsesc Biserica, pentru că aceasta nu este în stare să adopte un nou stil de viaţă, creştină, creatoare. În multe biserici catolice din lume se asistă la o cădere înfricoşătoare a practicii religioase.

Cu toate acestea, Küng nu poate să nu se întrebe: ce îl poate lega pe un om de această Biserică? De ce trebuie perseverat în ea? În condiţiile în care adevărata reconstrucţie a acestei Biserici este puţin semnificativă, când eşti nevoit să înoţi în contra curentului, când ideile tale nu promovează decât ostilitate sau chiar ură – atunci trebuie să spui „da” sau „nu” într-un interval de câteva zile.

Răspunsul lui Küng este afirmativ. După el, există motive generale, care trebuie să ne facă să perseverăm, motive la care chiar şi necreştinii ar putea să subscrie [23].  Anume, orientarea fundamentală în viaţă nu se  poate schimba în mod superficial. Există apoi şi motive particulare, pe  care Küng, în calitatea sa declarată de creştin care a luat în serios urmarea lui Christos, le adaugă aici. Mesajul lui Christos nu poate fi stabilit prin meschinăria intereselor de grup, prin caracterul limitat al  mijloacelor, prin insuficienţa activităţii sau prin eşecul într-o activitate anume. În această lumină, puterea se poate manifesta în neputinţă, forţa în slăbiciune, grandoarea în mizerie şi conştiinţa de sine în smerenie.

În final, Küng declară că viitorul Bisericii Catolice a început deja, că voinţa de reconstrucţie nu mai este apanajul unui grup restrâns. Că o nouă polarizare a opiniilor în interiorul Bisericii este surmontabilă. Că cei mai mulţi preoţi şi episcopi spun „da” unei reconstrucţii radicale. Că această tendinţă din Biserica Catolică se sprijină pe forţe creatoare din alte biserici. Că Biserica catolică nu poate să oprească evoluţia lumii, şi nici să o întoarcă în Evul Mediu sau în epoca Contra-Reformei [24].

În principiu, oricare dintre noi care s-a născut creştin poate oricând să-şi părăsească biserica şi religia, să se declare ateu ori să adopte o altă religie sau vreo sectă exotică. Şi chiar dacă cineva apaţine doar formal vreunei biserici creştine şi rămâne astfel toată viaţa, sau chiar dacă vreun practicant fervent al unei biserici decide matur şi conştient să-şi schimbe confesiunea şi să părăsească creştinismul, aceste componente nu schimbă cu nimic esenţa lucrurilor. Trecerea unui creştin la o altă denominaţiune religioase rămâne o schimbare pur nominală. Fiindcă în fiinţa noastră profundă creştinismul rămâne perpetuu, ca o resorbţie spirituală implicită. Suntem vrând-nevrând, produsul unei culture creştine.   

In general, Bisericile creştine contemporane se declară în principiu de acord cu mişcarea ecumenică. Cu toate acestea  este posibil ca, în confruntare cu practica istorică, ecumenismul să  se dovedească a fi o simplă utopie.  Pentru că, prin “ecumenism”, biserici diferite înţeleg lucruri diferite.

Pe de o parte, în măsura în care ecumenismul contemporan presupune, ca substrat politic, o tendinţă în sensul edificării unei religii mondiale unice, ca efect al globalizării, acest  tip de ecumenism este poate acceptat de către unele culte neoprotestante, dar este respins energic de către bisericile tradiţionale, care se văd aici confruntate cu o ameninţare  directă la adresa propriilor tradiţii.

Pe de altă parte, în măsura în care ecumenismul presupune doar atenuarea diferenţelor istorice între bisericile tradiţionale şi o recunoaştere reciprocă a valorii soteriologice a practicilor sacramentale, demersul este grevat de principiile Bisericii Catolice, de pretenţia acesteia referitoare la recunoaşterea primatului papal şi a infailibilităţii papei. Analizele critice ale lui Hans Küng asupra Bisericii Catolice sunt concludente în acest sens. 

Bibliografie:                                                                              

1.  Meyendorff, J., Orthodoxie et Catholicité, Ed. du Seuil, Paris, 1965, p.41.

2. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p.13

3. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p. 97

4. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, Paris, 1967, p.122

5. Küng, Hans, Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974,  p.170 sq.

6. Küng, Hans, Liberté du chrétien, Coll. „Méditations Théologiques”, p.163

7. Cf. Jacques Sarano, L’homme double. Dualité et duplicité, Ed. De L’EPI, Paris, 1979, p.193

8. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.90

9. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.124

10. Küng, Hans, Qu’est-ce que L’Eglise?, Desclée, 1972, p.167

11. Küng, Hans, Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974,  p.204

12. Küng, Hans, Infaillible?, Desclée, 1971, p.220

13. Küng, Hans,  Être vrai, L’avenir de L’Eglise, Paris, 1974, p.164

14. Küng, Hans, Infaillible?, Desclée, 1971, p.104

15. Am utilizat versiunea franceză: Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73

16. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73 p.665

17. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.670

18. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.665

19. Déclaration „Mysterium Ecclesiae”… în rev. „La Documentation Catholique” nr.14/73, p.665

20. Plămădeală, Antonie, Ca toţi să fie una, Ed. BOR, Bucureşti, 1979, p.246

21. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986

22. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986, p.68 sq

23. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986 p.72 sq

24. Küng, Hans, Pourquoi suis-je toujours chrétien?, Le Cénturion, Tübingen, 1986, p.74 

Lighea lui Lampedusa

în trei lecturi româneşti

 

Lampedusa`s Lighea

in three Romanian Readings                                                                                                                   

                                                         

 

 

         Abstract

         The short story Lighea belonging to Giuseppe  Tomasi di Lampedusa was  significantly received in the Romanian cultural press. Interpretations and decipherings were advanced of the symbols enclosed in this famous text. We will pass in to review here a number of three such hermeneutical endeavours. The first interpretation, Lighea  as  the symbol of an aristocratic world at its crepuscule, is owed to Alexandru Paleologu and was offered in „Steaua” magazine (Cluj) no 10-11/2005. Another interpretation, Lighea as the symbol of a devouring passion, belongs to Mircea Muthu and was published in „Convorbiri literare” (Iasi) no 9/2005. The third interpretation, which belongs to us, was published in „Amfiteatru” magazine (Bucharest) no 10/1982. Here we see Lighea as paradigm of contrary coincidences, namely a convergence of  the miraculous with rational, as a way of rationally attesting the possibility of the miracle.

 

Keywords: Lampedusa, Lighea, siren, miracle, symbol, hermeneutical research. 

 

 

         Mitologic, Lighea este una dintre sirenele despre care vorbesc epopeile homerice, este fiica vestitei Calliope, muza poeziei epice, la rândul ei fiica  lui Zeus şi a Mnemosynei (a Memoriei). Ca  făpturi mitologice, sirenele sunt un hybris genial, jumătate femeie de o frumuseţe răpitoare şi jumătate pasăre sau  peşte, sunt seducătoare prin cântecul lor care vine de dincolo de lume şi totodată sunt  perfide, îi ademenesc pe marinarii rătăciţi, îi zdrobesc de stânci şi îi devoră. 

         Giuseppe Tomasi di Lampedusa  (1896 – 1957) a fost un nobil sicilian scăpătat, în tinereţe cu o viaţă zbuciumată, fost ofiţer activ în primul război mondial şi cu averea ruinată de cel de al doilea. A trăit apoi retras într-un un castel în paragină, lângă Palermo, era puţin excentric,  nu se ocupa de administrarea puţinei averi care i-a mai rămas, ci de psihanaliză  şi astronomie.  In anul 1954, cu numai trei ani înainte de moarte,  participă din întâmplare la un Congres literar la San Pellegrino, unde va face cunoştinţă cu importanţi scriitori italieni ai vremii, după care va începe el însuşi să scrie.  A mai avut timp să dea un roman, Ghepardul,  tipărit postum, în 1958, precum şi un număr de trei nuvele scurte, între care şi una cu totul stranie, intitulată Lighea.  Romanul s-a bucurat de un succes  fulminant, s-a scris despre el la modul superlativ şi a făcut obiectul unei ecranizări celebre cu acelaşi titlu, în regia lui Visconti, cu Burt Lancaster, Alain Delon şi Claudia Cardinalle în rolurile principale. In schimb nuvelele, inclusiv  Lighea  au intrat într-un nemeritat con de umbră. In limba română, scrierile lui Lampedusa, romanul şi cele trei nuvele, au fost publicate relativ aproape de momentul apariţiei lor în italiană, într-o admirabilă traducere datorată lui Taşcu Gheorghiu [1].

*

         Personajul principal din Lighea lui Lampedusa, bătrânul profesor şi senator Rosario La Ciura, un om oarecum ciudat, foarte învăţat şi care trăia izolat, savant renumit în materie de limbi clasice, se confesează pentru prima oară în viaţă unui tânăr prieten. Explicaţia că profesorul cunoştea ca nimeni altul limbile clasice consta în aceea că, în tinereţe,  avusese o aventură erotică cu…  Lighea. Faptul s-a fost întâmplat demult, într-o vară cu un soare dogorâtor. Tânărul pe atunci La Ciura învăţa asiduu pentru un examen, trăia de mai multă vreme complet izolat într-o căsuţă de la malul mării,  se avânta cu barca în larg, unde declama cu voce tare în greaca veche. Şi într-o dimineaţă a venit ea, Lighea.  Zicea că l-a auzit  vorbind într-o limbă „apropiată de a ei” şi a venit să-l vadă. Apoi s-au iubit,  ca bărbat şi femeie,  zile şi nopţi care au durat cât o veşnicie. Prilej totodată pentru Lighea să corecteze versiunile orale nesăbuite, pe care oamenii şi le transmit  din generaţie în generaţie cu privire la sirene. Tradiţia homerică spunea că, după ce le-au scăpat corăbierii lui Odisseu, de ciudă sirenele s-ar fi aruncat de pe stânci şi ar fi murit. Lighea râde sănătos de astfel de bazaconii. Pentru că, în primul rând (zice ea), nimeni nu scapă de sirene, nu are cum să scape de cântecul lor, chiar dacă şi-ar înfunda urechile cu ceară.  Şi apoi – cum să moară ele, sirenele, de vreme ce sunt nemuritoare?   Şi în fine, o altă minciună, că ar amăgi, ar ucide şi ar devora oameni. „Noi nu  ucidem pe nimeni, afirmă  răspicat Lighea, noi iubim doar”! [2]. 

         La câteva săptămâni după această confesiune stupefiantă, bătrânul profesor trebuie să meargă la un Congres ştiinţific undeva departe, la o universitate celebră. A refuzat să călătorească  cu trenul, cu ceilalţi mebri ai delegaţiei,  a preferat vaporul. Două zile mai târziu,  jurnalele au relatat despre un accident straniu. In timpul nopţii, eminentul savant a căzut de pe puntea vaporului în mare şi, deşi au fost  lansate imediat şalupe la apă, trupul său nu a mai putut fi găsit cu nici un chip.

         O primă interpretare a nuvelei Lighea la care ne vom referi sumar aici aparţine lui Alexandru Paleologu şi vizează extincţia unei lumi nobiliare fabuloase. Alexandru Paleologul însuşi era descendentul  unei îndepărtate şi ilustre familii nobile din Constantinopol, cu rădăcini care coboară în timp până la dinastia omonimă a împăraţilor bizantini din secolele XIII – XV.  Despre Alexandru Paleologu s-a spus că se „simţea  înrudit afectiv cu neobişnuitul autor sicilian, prin apartenenţa la aceeaşi clasă şi prin aristocraticul aer de melancolie retrospectivă” [3].  Pentru Paleologu, Lighea lui Lampedusa semnifică un sentiment difuz de vinovăţie, vina subconştientă de a aparţine unei lumi care nu mai era,  o lume a „saloanelor şi a mondenităţilor selecte, care contrastează cu dinamica oamenilor  simpli, fără blazon dar cu griji zilnice” [4]. Lighea era ca o răscumpărare,  prin atemporalul miracolului  şi fabulosului,  a clivajului temporal  dintre lumea dispărută care a strălucit odinioară şi lumea reală de azi, cu sordidul şi mercantilitatea ei.

         O a doua interpretare, datorată profesorului clujean Mircea Muthu, priveşte sirena în general ca semiantropomorfism şi teriomorfism acvatic, proiectată într-un plan deosebit de cuprinzător,  al folclorului şi literaturii comparate din zona românească şi sud-europeană [5].  Imaginarul are o finalitate instauratoare de mit, aceasta preia personajul sau evenimentul din memoria colectivă, dar îl modifică atât de mult, încât îşi pierde caracterul individual,  până când în el se regăsesc, după cum arăta şi Mircea Eliade,  arhetipurile eterne ale mitului. Folclorul balcanic dar şi cel general-european este cu deosebire bogat în reprezentări semiantropomorfe,  care conduc la o sui generis mitologie acvatică.  De la Sirena din povestirile lui Andersen la varianta dunăreană a Chirei Chiralina prelucrată exemplar de Panait Istrati, şi de la Lostriţa lui Vasile Voiculescu la motivul Ondinei şi al Sirenei lui Lampedusa. Invarianţii acestor reprezentări mitologice constau în raptul şi (auto)pedepsirea femeii, precum şi într-o semnificativă congruenţă a femininului cu acvaticul. Inecul, în cazul Chirei Chiralina,  capătă şi o semnificaţie soteriologică. Ca să nu cadă în mâinile turcilor şi să fie pângărită, femeia se aruncă în apă unde se preface în peşte, un alter-ego al fetei curate.  Făptura semiantropomorfă (sirenă sau lostriţă) semnifică avatarurile femininului, păstrând totodată înfăţişarea  hibridă şi prestigiul erotic funest, de monstru erotoman şi antropofag. In toate prezentările literare, sirena va fi de o frumuseţe femină  fără seamăn dar glacială, cu părul blond despletit, cu ochi verzi dar reci ca de sticlă, cu dinţi albi dar puternici şi ascuţiţi ca la fiare. In Lighea  lui Lampedusa, „tărâmul animal şi cel suprauman  se scurtcircuitează şi coincid” [6], iar sirena însăşi mărturiseşte: „sunt totul, fiindcă nu sunt decât scurgere de viaă neîngrădită; sunt nemuritoare, fiindcă toate morţile se varsă în mine şi redevin viaţă, nu viaţa determinată ci viaţa care purcede din Pann”  [7]. Personajul principal din Lighea,   la fel ca şi cele din Calafuria sau din Lostriţa,  este „mistuit de flacăra idealului  astfel că, din perspectiva lui de (auto)sacrificat, putem vorbi de latura stenică a tragicului” [8].  Această combustie a idealului ar fi esenţa simbolică a sirenei.  

          O a treia interpretare:  Lighea poate fi gândită, într-o perspectivă care ne aparţine [9], şi ca o raţionalitate a miracolului, ca o raţionalizare a mitului.

         Aventura omului în raport cu sirenele se aseamănă întrucâtva cu situaţia tragică  clasică.  Dar este un caz particular al tragicului. Spre deosebire de Tyche, soarta oarbă care ne conduce inconştient şi inevitabil la tragedie, sirenele sunt crude la modul conştient-gratuit şi sunt perfide. O cruzime nemotivată, gratuită, pentru că sirenele nu aveau rolul lui Nemessis, de a tempera fericirea şi trufia muritorilor sau de a răzbuna vreo eventuală nedreptate. Apoi sunt perfide, pentru că îşi modelează cântecul potrivit cu firea şi gustul celor pe care vor să-i ademenască.  Şi, de cealaltă parte,  spre deosebire de personajul de tragedie, călătorul nefericit care a auzit cântecul sirenelor mai are încă putinţă de scăpare, prin propria sa inteligenţă şi ingeniozitate. Aşa au scăpat, se zice, Orfeu care, în confruntarea cu sirenele, a cântat el însuşi mai tare decât ele, iar cântecul sirenelor nu a mai avut nici un efect. Sau Odisseu, care a poruncit să fie legat de catargul corabiei sale [10].          

         Dar această aventură la limita tragicului este dublu resemnificată în Lighea lui  Lampedusa. Aici, în primul rând, omul care a auzit cântec de sirenă nu mai are nici o  putinţă de scăpare, aşa cum nu poate să scape de moarte bunăoară. Apoi sirena nu mai este un monstru crud, ci o divinitate bună şi iubitoare, care îl ocroteşte pe om şi îl ia la sine, în adâncul liniştit al mării, atunci când acesta este ostenit peste măsură şi  îi soseşte ceasul morţii ineluctabile.

         Dar Lighea  –  a apărut ea oare cu adevărat?

         Răspunsul afirmativ pare mai presus de orice îndoială. Apariţia ei nici nu este de fapt un miracol, pentru că erau întrunite toate condiţiile obiective. „Şi la drept vorbind, soarele, singurătatea,  nopţile petrecute sub rotirea stelelor, tăcerea, hrana puţină,  domeniile atât de străvechi ale studiului prindeau în jurul meu ca un fel de vrajă care năştea presimţiri de miracol” [11]  –  astfel se confesează profesorul La Ciura. Nu este nici un miracol şi nici un rapt logic. Cea mai puternică, mai certă şi mai constrângătoare legare logică, anume silogismul, poartă asupra formei, nu asupra conţinutului. Intr-un silogism, premisa majoră are un conţinut existent pentru sine, însă minora presupune un conţinut străin, adunat inductiv, care trebuie  sortat din sfera infinită a empiricului. Experienţa, incompletă prin natura sa, nu ne poate spune ce anume este excepţie în sens generic, adică miracol. Cu ajutorul silogismului se poate demonstra raţional orice, şi posibilitatea miracolului şi raţionalitatea opacă faţă de miracol, în funcţie de empiricul colectat în premisa minoră.  Cu ajutorul experienţei se pot furniza  cele mai eterogene cunoştinţe, pentru a fi turbionate prin forma silogismului. Demonstraţia raţională nu poate învedera falsitatea ideii de miracol. Faţă de miracol, noi putem avea cel mult certitudinea sensibilă a absenţei acestuia, care valorează tot atâta cât certitudinea sensibilă opusă,  a celui care trăieşte prezenţa miracolului.

         Bunul simţ va fi întotdeauna contrariat de ideea miracolului. Va putea admite platitudinea  primitivă, potrivit căreia individul este supus cu necesitate finitudinii biologice, dar poate supravieţui spiritual prin creaţie. Viaţa şi creaţia sunt separate una de alta într-un sens mortificat.     

          In contextul miracolului însă,  problema nemuririi trebuie pusă cu totul altfel, adică într-un fel care ar putea asimila miracolul însuşi, străpungând antinomia mistic/raţional.   Omul ca individ, prin libertatea sa, poate fi (în sens kantian) un început absolut prim în ceea ce priveşte cauzalitatea, deci corpul său nu poate fi scos în mod abstract din ecuaţia nemuririi. Iar prin gândirea sa, ca un dat divin imposibil de disociat de existenţa sa individuală, el poate asimila trecutul în întregime, ca substanţă anorganică a sa (în sens hegelian), şi poate prefigura viitorul, de asemenea integral, la modul virtual, în planul gândirii. Astfel, omul ca individ, ca o unio mystica între corp şi gândire, stă în faţa întregii sale istoricităţi umane teribil comprimată temporal, de la care primeşte totodată, prin mijlocirea clipei, nemurirea individualităţii sale în însăşi viaţa sa finită.

          Şi ce formă senzorială mai adecvată ar putea lua participarea omului la infinit, decât acest  acest hybris genial, animalitatea-divină a sirenei? 

 

Bibliografie:

1. Lampedusa, Giuseppe Tomasi di, Ghepardul. Povestiri,  Ed. Minerva, Bucureşti, 1973
2.  Lampedusa, G.T., Ghepardul,  p.  317-351 
3. Popescu, A. Un tip uman care cristalizează rar,  în rev. „Steaua”, Cluj, nr.10-11/2005 
4. Popescu,A., Un tip uman , în „Steaua”, nr. 10-11/2005 
5. Muthu, M.,  Două ipostaze ale timpului tragic,  în rev. „Convorbiri literare”, Iasi, nr. 9/2005 
6.  Muthu, M., Două ipostaze, în „Convorbiri literare”, nr. 9/2005
7. Lampedusa, G.T., Ghepardul., p. 335 
8. Muthu, M., Două ipostaze, în „Convorbiri literare” nr. 9/2005 
9. Iuga, Nicolae, Glosse  pentru Lighea,  în rev. „Amfiteatru”, Bucureşti, nr.  10/1982 
10. Iuga, Nicolae, Profesorul şi sirena, Ed. Proema, Baia Mare, 2001, p. 9-12 
11. Lampedusa, G.T., Ghepardul,    p. 324       

            

 

 

Moshe Idel, Maimonide şi Cabala

 

Moshe Idel, Maimonide and Kabbalah                                                                                                                

            Abstract:

            In this text we have endeavored short incursions in Maimonide’s thought in as far as the non-anthropomorphic consideration of God is concerned, as Maimonide regards it as a cause of the Universe rather than anything else, following the Aristotelian philosophy. Paradoxically enough, Maimonide’s philosophical and rationalist way of thinking generated as a reaction within the Judaic community the re/affirmation of older mystic traditions, a movement later known as the Kabbalah. Our approach has been guided by the reputed study of the matter belonging to Moshe Idel.

            Fără îndoială că Moise Maimonide (născut la 1134 la Cordoba, Spania, mort la 1204 la Cairo, în Egipt) este nu doar un gânditor în cadrele Legii iudaice, ci şi un filosof de anvergură universală, in sensul curent al termenului. Istorici importanţi ai filosofiei, începând cu Hegel, îl inserează ca filosof în scrierile lor.                                                                Philon din Alexandria (25 î.e.n.- aprox. 40 e.n.), care a trăit la Roma în ultimii ani ai vieţii sale,a fost de altfel primul gânditor evreu care, în împrejurări fortuite, şi-a asumat realizarea unei prime sinteze între teologia ebraică şi gândirea filosofică greacă, scop în care a recurs masiv la metoda interpretării alegorice. După cum se ştie, împăratul roman Tiberiu (14 – 37 e.n.) a dat un edict prin care, sub pretextul unor tulburări, i-a expulzat pe evrei din Roma. Lui Tiberiu i-a succedat Caligula (37 – 41 e.n.), împărat care dfădea frecvent semne de alienaţie mintală. Evreii din Alexandria au decis ca să  desemneze dintre ei pe un bărbat învăţat, care să fie trimis ca ambasador la Roma, spre a risipi prejudecăţile de acolo referitoare la evrei şi spre a obţine permisiunea Cezarului ca evreii să se reîntoarcă în capitala imperiului, unde de altfel desfăşurau un comerţ profitabil. Soarta a căzut pe Philon. Lui i-a revenit dificila şi riscanta misiune ca să arate unui cezar paranoic că învăţătura religioasă a evreilor nu este dăunătoare pentru cetăţenii romani. Philon şi-a pus în joc toată inteligenţa, cultura şi puterea de persuasiune spre a realiza o vastă alegorie pe înţelesul elitei culturale romane, explicând că Dumnezeul unic al evreilor si îngerii Săi pot fi asimilaţi în gândire cu Ideile din filosofia lui Platon (1). In cele din urmă se pare că Philon a murit ucis fiind din porunca împăratului. Insă metoda alegorică iniţiată de către el a rămas ca  o permanenţă hermeneutică a filosofiei. La alegorie s-a recurs ori de câte ori tematizarea s-a situat pe zona de interferenţă a teologiei cu filosofia.                                                                                                                                             Moise Maimonide reia, după mai bine de un mileniu, metoda alegorică a lui Philon. De altfel, două sunt izvoarele principale ale gândirii lui Maimonide: conceptualizările din Metafizica lui Aristotel şi metoda alegorică instituită de către Philon. Intr-un sens, exact aceste virtuţi filosofice ale lui Maimonide i-au atras mai târziu critici din partea exegeţilor obişnuiţi ai Legii. Lui Maimonide i s-a reproşat că tocmai în Călăuza rătăciţilor, o lucrare având drept scop să-i aducă pe cei rătăciţi la calea  adevăratei credinţe, tocmai aici a conceptualizat excesiv învăţătura iudaică, sub influenţa puternică a unui   gânditor ne-evreu, respectiv Aristotel (2). Dar timpul a demonstrat că tocmai prin gândirea fiinţei lui Dumnezeu în cheia filosofiei aristotelice, Maimonide s-a impus ca un gânditor profund, depăşindu-şi epoca şi limitele unei hermeneutici exclusiv religioase.                                                                                                                                          Călăuza  rătăciţilor,  scrierea de căpătâi a lui Maimonide,             începe prin a combate de plano  conceperea lui Dumnezeu în limite antropomorfe. Eliminarea barierelor antropomorfe dintre noi şi Dumnezeu se poate face cu ajutorul filosofiei, în speţă al metafizicii.Dar Maimonide este conştient că aici nu se poate începe cu metafizica, recursul la această disciplină presupunând  o periodă relativ îndelungată de pregătire prealabilă. “Este primejdios să începem învăţătura cu metafizica – zice  Maimonide – este ca si cum cineva s-ar apuca să-l hrănească pe un sugar cu pâine, carne si vin. Aceste alimente l-ar ucide, nu pentru că ele ar fi rele în sine, ci pentru că   i-ar fi administrate prea devreme” (3). Scrierile sfinte s-au exprimat asa cum s-au exprimat, scrise fiind cu mii de ani în urmă, pentru că s-au adresat unei umanităţi aflate la începuturile sale, în copilăria sa. Pe măsura trecerii timpului, revelaţia dumnezeiască s-a adâncit şi  a progresat, oamenilor le-au fost  administrate învăţături tot mai  abstracte  şi mai subtile, pe măsura maturizării treptate a umanităţii. De aceea, primele învăţături, îmbrăcate în haine antropomorfe spre a putea fi înţelese de către mintea primitivă a oamenilor de atunci, trebuie interpretate în prezent în chip alegoric, spre a putea fi degajată adevărata lor semnificaţie teologică şi filosofică. Ceea ce Maimonide şi intreprinde cu succes.

In revelaţia primară, sistematizată în scris imediat după ieşirea din captivitatea egipteană, Dumnezeu este conceput ca având o multitudine de însuşiri antropomorfe.Anume, în Geneză   Dumnezeu este reprezentat ca şi cum ar auzi şi ar vedea la fel ca şi omul, ca şi cum ar vorbi, Dumnezeu este reprezentat lucrând etc. In consecinţă, lui Dumnezeu I-au fost atribuite mâini şi picioare, auz, vedere şi miros. Concret, Cartea vorbeşte despre: “aşternutul picioarelor lui Dumnezeu” (Isaia, 66,1). Despre “mâna Domnului”(Exod, 9,3; 15,6). Despre “gura Domnului” (Isaia, 1, 20) şi despre “glasul Său” (Ps. 29, 4). Despre “ochii Lui” (Ps. 11, 4) şi despre “vederea Sa”(II Regi, 19,16). Faţă cu toate acestea, Maimonide ne previne că lui Dumnezeu I s-au atribuit “în chip metaforic” (4) auzul şi vederea. Spre a cunoaşte prin simţuri, pentru a auzi şi a vedea, omul trebuie să aibă un anumit contact cu corpurile, dar în cazul lui Dumnezeu această exigenţă ar fi absurdă.  Cunoaşterea prin simţuri este ceva propriu omului, percepţiile trupeşti sunt finite şi schimbătoare, în timp ce cunoaşterea lui Dumnezeu este netrupească şi absolută. Spre a ilustra caracterul inadecvat al acestei concepţii, Maimonide compară efectele acţiunii lui Dumnezeu asupra lumii cu acţiunea focului. Focul acţionează asupra lucrurilor cu care vine în contact, pe unele le arde, pe altele le coagulează iar pe altele le lichefiază etc. Acestea sunt aparenţele. Omul care cunoaşte adevărata natură a focului va şti că focul produce toate aceste efecte printr-o singură însuşire, anume prin căldură. Tot astfel trebuie să fie concepute lucrurile  şi cu privire la fiinţa lui Dumnezeu. Este greşit să-i atribuim lui Dumnezeu mâini, picioare sau organe de văz sau auz. Ci precum focul are ca esenţă simplă a sa căldura, tot astfel Dumnezeu trebuie să fie conceput ca având “atribute care emană dintr-o unică esenţă simplă” (5), de natură spirituală.

Atributele lui Dumnezeu ca fiinţă spirituală sunt de natură personală: ştiinţă, putere, voinţă, bunătate, dreptate. Fiinţa lui Dumnezeu în sine este concepută de către Maimonide în spirit aristotelic, Dumnezeu este o existenţă care nu are o cauză exterioară, accidentală, ci este o “existenţă necesară” (6). Fiind în afara timpului, despre Dumnezeu nu se poate vorbi ca despre ceva “născut”, nici măcar  ca despre ceva “veşnic”, atâta timp cât nu se pune problema ca El să fie şi non-veşnic. Cu aceasta, Maimonide intră în zona  a ceea ce în teologia iudaică şi creştină s-a numit via negativa  . Ideea este că orice atribut am afirma noi despre Dumnezeu, acel atribut întrucât este conceput de către om este cu necesitate imperfect. Pentru noi oamenii,  negarea imperfecţiunii va însemna perfecţiunea însăşi. Dar pentru a-l înţelege pe Dumnezeu, vom spune despre El că este mai mult decât perfecţiunea pe care i-o putem atribui noi. Negând perfectiunea concepută de către noi în numele unei perfecţiuni absolute, aşa vom fi mai aproape de fiinţa lui Dumnezeu.            “Nu există alt mijloc de a-l înţelege pe Dumnezeu decât prin negaţie” (7), arată răspicat Maimonide. Evident, demersul nostru trebuie să înceapă prin a nega şi înlătura însuşirile antropomorfe pe care noi, oamenii, i le atribuim impropriu lui Dumnezeu. A atribui lui Dumnezeu însuşiri determinate, înseamnă a adăuga ceva de la noi la esenţa Sa de maximă simplitate. Aşa cum arăta şi un autor contemporan, I. Epstein, potrivit lui Maimonide, “tot ce stim despre Dumnezeu se reduce la faptul că El există şi că noi înţelegem efectele acţiunilor Sale asupra lumii, sub speciile Creaţiei şi ale Providenţei”(8).

            Iată, aşadar, că la fel cum focul are ca atribut căldura şi Dumnezeu are atribute de natură personală, care se interpun între noi şi el. Sau, altfel spus, noi îl cunoastem cu adevărat pe Dumnezeu numai prin intermediul atributelor sale, care ar fi ca un termen mediu al silogismului, Dumnezeu şi Omul fiind extremii. Interogaţia care se (im)pune aici este: ce reacţii a stârnit acest mod raţionalist-aristotelic de gândire în rândul învăţaţilor evrei contemporani lui Maimonide?  Răspunsul vom încerca să-l fomulăm urmând analizele unei distinse autorităţi în materie, Moshe Idel, cu opera sa: Maimonide şi mistica evreiească  (Jerusalem, 1987; trad. Rom. Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001).

            Moshe Idel abordează apariţia cabalei,  în acest context, ca o dublă reacţie a acesteia faţă de modul de  gândire al lui Maimonide. Etimologic, kabbalah înseamnă în evreieşte pur şi simplu tradiţie. Mulţi dintre primii cabalişti s-au numit astfel, iar demersul lor s-a numit cabala, pentru că aceştia s-au decis să dezvăluie unele tradiţii mistico-esoterice mai vechi, ca reacţie la interpretarea  relatării Genezei propusă de către Maimonide în spirit artistotelic (9). Monografia lui Moshe Idel reprezintă prima tratare detaliată a temei.

            Idei precabalistice existau de secole, constituind conţinutul unor tradiţii esoterice care circulau oral, care nu erau nici fixate în scris şi nici învăţate din cărţi, ci  “din gura” unui maestru. Apoi, “mistica evreiască îşi are rădăcinile în Biblia însăşi” (10). Principalele teme esoterice de acest fel sunt două la număr: maase Bereşit  referitoare la Creaţia prezentată în primul capitol al Genezei şi maase Merkava    (Carul divin), o interpretare a celebrei viziuni a profetului Ezechil. Aşadar, o interpretare prin prisma filosofiei lui Aristotel a unor teme străvechi ale gândirii ebraice este ceea ce a generat apariţia caballei (11).  Consecinţele sunt importante, atât pentru cultura iudaică în particular, cât şi pentru cultura şi filosofia universală. In interiorul iudaismului, apariţia literaturii cabalistice echivalează, în opinia unora, cu o adevărată “Renaştere” evreiească (12). In al doilea rând, în planul istoriei filosofiei universale, Maimonide atinge performanţa a ceea ce s-a numit mai târziu sistem filosofic. După cum am arătat mai sus, Maimonide îl concepe pe Dumnezeu, în spirit aristotelic, ca pe o existenţă ce nu are o cauză exterioară. Cinci veacuri mai târziu, Spinoza va defini substanţa ca ceva care există  în sine şi pentru sine şi nu are nevoie de conceptul altui lucru spre a fi format (13). Astfel, Maimonide ni          se relevă ca fiind una dintre verigile de legătură  dintre Aristotel şi Spinoza, dintre antichitate şi  modernitate.

            In al doilea rând, Moshe Idel evidenţiază şi un alt aspect al problemei. Cabaliştii considerau că procesul Creaţiei din Geneză (maase Bereşit) nu este o cosmogonie în maniera mitologiei şi filosofiei greceşti,  ci că aici sunt tratate procese intradivine (14). Intr-adevăr, în Geneză Dumnezeu este desemnat prin cuvântul Elohim, care este un plural. Dumnezeu Însuşi vorbeşte cu sine folosind pluralul, de exemplu: “Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”  (Geneza I, 26) etc.  Or, Maimonide a ignorat interpretarea mistică a Creaţiei, avansând în locul acesteia o interpretare filosofică, în care Creaţia este reprezentată ca un raport al lui Dumnezeu cu lumea, nu ca un proces cosmogonic intradivin. Dar ce presupune procesul intradivin? In cabala sunt reprezentate patru lumi succesive, prin care se manifestă Infinitul în finit. Emanaţia (atzilut) lumii nu provine nemijlocit de la Dumnezeu, ci de la Sefirot        (idei, modele). Sefiroţii, zece la număr, constituie intermediarul prin care Dumnezeu “iradiază” elementele universului, fără a-şi diminua cu nimic puterea Sa (15). Prin urmare, cabaliştii vedeau în interpretarea filosofică a relatării Creaţiei o devalorizare a semnificaţiilor secrete conţinute în teosofia sefirotă.

            In această carte a sa, Maimonide şi mistica evreiască  Moshe Idel ne relevă, într-un tablou amplu, erudit şi convingător, rolul important jucat de către Maimonide nu doar în plan filosofic, ci şi în impulsul dat de către acesta dezvoltării misticii evreieşti de factură cabalistică.

Note:                                                                                                                

1. W. Windelband, Filosofia elenistică şi romană, Iasi, 1994, p. 96-97.                        
2. Mihaela Frunză, în: Filosofie şi religie, Ed. Limes, Cluj, 2001, p.216
3. M. Maimonide, Călăuza rătăciţilor., Ed. Hasefer, Bucuresti, 2000,p.23
4. Idem, p. 29
5. Ibidem, p. 32.
6. Ibidem, p. 37.
7. Ibidem, p. 43.
8. I. Epstein, Iudaismul, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001, p. 273.
9. 9.      Moshe Idel,  Maimonide şi mistica evreiească, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,                       2001, pag. 6 sq.

10.  I. Epstein, op. cit., pag. 290 sq.

11.  Moshe Idel, idem, pag. 10.

12.   Ibidem, pag. 11.

13.  Spinoza, Etica, E.S.E., Bucureşti, 1981, pag. 5.

14.  Moshe Idel, idem, pag. 19.

15.  I. Epstein, idem, pag. 303.

 

 

 

 

               Statutul limbii engleze

               şi poziţia globală a SUA

 

 

            Abstract:

            In this text we analyze the current status of the English language as  a “universal” language by practical and universal means of communication. We hawe taken in comparison other antiquity languages, in order to obtain an historical perspective which had the status of universal languages such as the ancient Greek of the Hellenistic epoch or vulgar Latin from the time of the Empire. There were languages with universal use within the administration, army, commerce, but also languages in which sacred texts of the Christians were written or translated in to.

            What about today?  –  on what does the English language rely on?  On the universal computer technique? On using this language in diplomacy,  finance, education and scientific research?  On it use in global communications, transport and tourism? On the unique status of global superpower that U.S. has, so far? What will happen to the universality of English when the U.S. global hegemony will regress? These are some of the exciting and present questions on which our text is based on and witch are submitted to the reader.     

 

 

        

         Expresia  lingua franca  desemna,  în latină, o limbă comună de comunicare pentru toate teritoriile imperiului, indiferent de triburile şi graiurile locale,  limba utilizată în administraţie şi în documentele oficiale. Practic,  toate imperiile existente de-a lungul timpului, datorită caracterului lor multietnic inevitabil, s-au văzut confruntate cu necesitatea unei limbi unice de comunicare, transgresând diferenţele lingvistice, culturale, idiomatice şi dialectale locale. S-ar părea că prima condiţie pentru ca o limbă să poată deveni „franca” , adică să fie „liberă” şi să poată fi adoptată şi de către alte popoare alături de limbile locale, ar fi ca această limbă să se poată elibera din legătura ei singulară şi exclusivă cu o etnie determinată, să fie o limbă dez-etnicizată. Atributul de „franc” denotă, în contexte multiple, exact această capacitate de eliberare sau pur şi simplu felul de a fi liber (franc-macon =  zidar liber;   porto franco = zonă comercială liberă faţă de anumite obligaţii fiscale; franctireur = trăgător izolat, liber faţă de o formaţiune organizată de luptă  etc.).

         Aşa stând lucrurile, putem afirma că printre primele limbi de acest fel au fost limba greacă de după cuceririle lui Alexandru Macedon, mai numită şi limba elenistică,  sau dialectul koine (secolele IV – I î. H.), şi limba latină, în perioada de maximă expansiune şi decădere a Imperiului roman (secolele I – IV d. H.), dialectul vulgar. Limba latină a continuat să aibă caracterul de lingua franca încă foarte multă vreme după dispariţia Imperiului roman, în Evul Mediu occidental, ca limbă  de cult, limbă de cancelarie şi limbă utilizată de către oamenii de ştiinţă, până relativ târziu, până în sec. al XVIII-lea, zis şi Secolul Luminilor. In secolul al XVII-lea, scrierile filosofice şi ştiinţifice ( Ethica lui Spinoza sau Principia lui Newton de exemplu) erau încă redactate în limba latină,  iar messa catolică s-a ţinut obligatoriu în latină până la Conciliul II Vatican (1962-1965). Apoi, după Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene, limba franceză a fost,  vreme de aproape două secole, lingua franca a diplomaţiei pentru ca,  începând cu a doua jumătate a secolului XX, limba engleză să devină, incontestabil, lingua franca a globalizării.  A mai avut statutul de lingua franca şi  slava veche, în Evul Mediu târziu, timp în care a fost limbă de cult şi de cancelarie pentru popoarele de religie ortodoxă din Estul Europei (cu excepţia Greciei), în baza alfabetului chirilic. Şi a mai existat şi o încercare eşuată de a fi impusă ca lingua franca limba rusă, la popoarele din Centrul şi Estul Europei, în perioada imediat postbelică, în timpul ocupaţiei sovietice.

         Observând aceste împrejurări istorice, putem spune că succesul şi, respectiv eşecul a ceea ce a constituit periodic în istorie lingua franca au depins de substratul şi vehiculul, care au susţinut şi purtat aceste limbi dincolo de frontierele spaţio-temporale  în care erau vorbite în mod natural. Limba greacă a epocii elenistice, aşa-numitul dialect alexandrin (koine) vorbit din Egipt şi până în India, era limba comunicaţiilor militare, a marinarilor,  o limbă de  administraţie şi comerţ pentru popoarele din bazinul mediteranean, dar o limbă destul de diferită de limba greacă literară, de limba rafinată a scriitorilor de tragedii şi sisteme filosofice, expresie a geniul creator al grecilor din perioada clasică. Dialectul alexandrin era suficient de dez-etnicizat, pentru a putea fi adoptat, ca mijloc simplificat de comunicare, de către o mulţime de popoare străine. Dar în această greacă comună au fost traduse scrierile sacre ale evreilor, pe la începutul secolului III î. H., versiunea alexandrină cunoscută sub numele de Septuaginta, devenită ulterior pentru creştini Vechiul Testament, şi tot în această limbă au fost redactate şi scrierile Noului Testament,  trei secole şi jumătate mai târziu. Limba latină, de asemenea într-o formă diferită de cea literară, anume ca limbă comună (vulgata),  vorbită sumar şi fără pretenţii, inclusiv  de către popoare străine de cultura romană,  a devenit o nouă lingua franca,  în succesiunea dialectului koine al epocii elenistice. Ca şi greaca comună, latina vulgară a avut iniţial acelaşi substrat:  administraţia, armatele, comerţul.  Intre anii 390 – 405 d.H., Sf. Ieronim realizează traducerea Bibliei în latina vulgară, Vechiul Testament din ebraică şi Noul Testament din greacă, versiune cunoscută şi consacrată  ulterior sub denumirea Biblia Sacra Vulgata.  Prin aceasta, limba latină va deveni  veritabila lingua franca a civilizaţiei occidentale pentru mai bine de o mie de ani.

         In perioada imediată celui de al doilea război mondial şi limba rusă ar fi putut deveni, în principiu, o lingua franca  pentru ţările sovietizate din Centrul şi Estul Europei, unde era prevăzută  de altfel ca limbă obligatorie la toate nivelurile de învăţământ, dacă ar fi avut un vehicul comparabil cu limbile antichităţii, dacă de exemplu ideologia leninistă, care era vehiculul limbii ruse în expansiunea ei sovietică, ar fi avut aceeaşi greutate religioasă ca şi Biblia, sau măcar aceeaşi utilitate ca şi programele de calculator.

         Ce mai spectaculoasă expansiune ca lingua franca o reprezintă, fără îndoială, cazul limbii engleze contemporane. Vehiculul acestei limbi ca lingua franca nu îl constituie, cel puţin deocamdată, nici o administraţie universală, nici o religie  şi nici o ideologie care să angajeze credinţa oamenilor  într-un fel comparabil cu credinţa religioasă. Ci vehiculul principal al acestei limbi în prezent îl constituie  răspândirea universală a utilităţii calculatorului, cu instrumentar şi programare în limba engleză. Şi mai există, desigur, şi alte împrejurări în care cunoaşterea limbii engleze este indispensabilă. S-a ajuns astfel să se afirme pur şi simplu că „limba lumii este limba engleză” ( 1).

          Afirmaţia trebuie supusă, totuşi,  la un examen critic. Să vedem mai întâi care este răspândirea pe glob a acestei limbi. Dacă privim statisticile (2), vom vedea că limba engleză nu este nicidecum pe locul întâi, ca număr de locutori,  ci abia pe locul patru. Pe locul întâi se află chineza, vorbită de aproximativ 18% din populaţia lumii, pe locul doi   hindustana (aproximativ 10%), iar pe locul trei se află limbile înrudite spaniola & portugheza, vorbite în peninsula Iberică şi America Latină de peste 9% din populaţia lumii.  Engleza se situează pe locul patru, fiind vorbită de aproximativ 7,6 % din populaţia lumii. In aparenţă, engleza s-a afla în expansiune, deoarece în permanenţă noi generaţii de tineri  din diferite ţări ne-anglofone învaţă această limbă. In realitate însă,  acest fenomen nu a reuşit să compenseze pierderea de teren pe care a înregistrat-o limba engelză,  ca urmare a destrămării fostului  imperiu colonial britanic.  Peste tot, în ţările foste colonii britanice s-a putut constata un fenomen identic cu cel observat mai nou în ţările foste sovietice, anume o puternică reînviere a limbilor şi culturilor naţionale locale. 

         Este adevărat, există domenii în care engleza este cu certitudine indispensabilă, indiferent în care punct al globului ne-am afla. In transporturile aeriene, aeronavele comunică între ele şi cu turnul de control în limba engleză. La fel, în transporturile maritime, vapoarele de pe toate mările lumii comunică între ele şi cu uscatul în limba engelză. La serviciile din porturi şi aeroporturi, comunicarea se face în limbile locale şi în limba engleză. In tranzacţiile financiare, în operaţiunile bancare şi în speculaţiile bursiere cunoaşterea limbii engleze este esenţială. După al doilea război mondial, limba engleză a luat locul limbii franceze în diplomaţie şi în contactele politice la nivel înalt. De asemenea, în cercetarea  ştiinţifică limba engleză este necesară  în vederea documentării, iar rezultatele relevante ale cercetării sunt diseminate tot în limba engleză. Utilizarea calculatorului presupune cunoştinţe tehnice elementare în limba engleză. In reţelele de turism şi alimentaţie publică, engleza este efectiv o limbă universal răspândită.

         Există, totuşi, o diferenţă uriaşă  între engleza de o copleşitoare bogăţie lexicală utilizată de către Shakespeare sau Joyce şi engleza de două-trei sute de cuvinte vorbită fără pretenţii de către ospătari, politicieni sau tehnicieni.  Constatarea nu conţine nimic peiorativ, dimpotrivă admite acest lucru din considerente pragmatice. Nu este necesar şi nici dezirabil ca politicienii sau tehnicienii să se  încurce în hăţişurile şi subtilităţile lingvistice nesfârşite ale limbii engleze literare. Este suficient ca pe baza acesteia să se realizeze o comunicare primitivă neechivocă, fără confuzii sau ambiguităţi. Este exact linia de separaţie între o limbă grevată de caracterul ei etnic, conotativ şi parţial  intraductibil pe de o parte, şi o limbă ruptă de orice legături etnice, exclusiv denotativă şi  traductibilă  la modul non-problematic, pe de altă parte. Avem, cum e şi firesc,  o limbă engleză cu caracter etnic, intens conotativă, care exprimă nuanţele, cultura şi sufletul unui popor  –  şi apoi o limbă engleză dez-etnicizată, ruptă de specificul naţional şi de cultura engleză, cu un lexic restrâns, utilizată exclusiv ca mijloc de transmitere a informaţiilor, un fel de „ciripit organizat al  omului” (3). O asemenea limbă este  „un instrument de comunicare, nu o sursă de comunitate şi identitate” (4), la fel cum calendarul creştin este instrumentul convenţional de fixare a unor repere în timp, instrument valabil şi pentru necreştini, cifrele arabe sunt instrumentul grafic universal de numărare sau sistemul metric instrumentul etalon de măsurare. Lingua franca devine un instrument dez-etnicizat de comunicare, în principiu la fel de dezetnicizat ca şi cifrele arabe.

         Engleza este, fără îndoială, o lingua franca a timpului nostru, dar trebuie să facem diferenţa faţă de ceea ce se pretinde a fi o limbă a întregii lumi. Limba engleză este vorbită de ceva mai puţin de 8% din populaţia globului. Prin urmare, o limbă care rămâne străină pentru 92% din populaţia lumii nu poate să fie numită decât numai impropriu limba întregii lumi. Engleza este vorbită, în afara spaţiului anglofon, de către un număr relativ restrâns de persoane, care formează elitele educate. Lucrările unor foruri de anvergură globală, unde se iau decizii cu impact mondial, întrunirile Clubului Bilderberg, Conferinţele G8, Forumul economic de la Davos etc., toate acestea se derulează în limba engleză.  Marii oameni de afaceri, bancherii, politicienii importanţi  –  toţi cei despre care se crede  că decid soarta lumii vorbesc engleza. De celaltă  parte însă, ceilalţi care formează masa de 92 % care nu ştiu engleză, au şi ei la dispoziţie un instrument propriu şi eficient de decizie: ştampila de vot.  Cunoaşterea limbii  engleze contează foarte mult, dar nu este singurul lucru  care contează.

         Destinul unei limbi  ca lingua franca este şi el schimbător. De exemplu, în ipoteza că un stat precum China se va afla, în viitorul apropiat, în expansiune economică şi tehnologică, va trebui să admitem că, în anumite zone de influenţă, limba chineză îşi va face treptat loc, mai întâi alături de engleză şi apoi în locul ei, ca limbă de interes şi de circulaţie internaţională.

*

        

         Ideea „americanizării” Europei este practic omniprezentă în mentalul comun al europeanului de azi. Prezintă o puternică similitudine cu mentalitatea sovietică de prin anii  ’50, vis a vis de o iminentă competiţie cu capitalismul. Atunci sovieticii şi N.S. Hrusciov personal gândeau şi se exprimau astfel: e adevărat, capitalismul este mai avansat decât noi din punct de vedere economic, dar noi suntem superiori din punctul de vedere al organizării politice. Noi putem planifica economia, în sensul de a-i asigura un ritm susţinut de creştere, în aşa fel încât în câteva cincinale o să ajungem din urmă şi o să depăşim dezvoltarea economică a ţărilor capitaliste, respectiv a Americii. De parcă ţările capitaliste occidentale şi SUA ar fi stat pe loc, sau măcar ar fi încetinit viteza de dezvoltare, pentru a permite URSS să le depăşească. Un model spaţial şi cronometric aiuristic,  de parcă ar fi fost vorba de curse de automobile.

         In realitate însă, statele socialiste  nu numai că nu le-au „ajuns din urmă” pe cele capitaliste,  dar însăşi economia de comandă s-a dovedit a fi tot mai puţin productivă până când, în cele din urmă,  a sucombat din interior, din cauze endemice. Pe aceeaşi structură de mentalitate, europeanul contemporan îşi reprezintă că SUA sunt mai „avansate” decât Europa pe mai multe planuri, de la tehnică şi PIB  la cunoaştere, iar noi europenii trebuie să căutăm să le „ajungem din urmă”,  să urmăm drumul parcurs de SUA,  pentru că  nu am avea altă cale de ales şi că, dacă nu urmăm modelul SUA, atunci suntem pierduţi. O tendinţă iluzorie, sortită eşecului, pentru că SUA au parcurs şi parcurg un drum care a avut oportunităţi şi emergenţe proprii, unice şi irepetabile la scara istoriei, un drum imposibil de imitat şi de repetat. 

         Oswald Spengler, cel care l-a influenţat profund pe filosoful român Lucian Blaga,  în cartea sa Declinul Occidentului  (5), publicată cu mult timp în urmă, imediat după primul război mondial, vine cu o reprezentare interesantă referitoare la civilizaţiile care s-au succedat pe pământ, idee care a fost confirmată din plin de cele mai dramatice evcenimente ale secolului XX. Spengler respinge explicaţiile cauzale linieare ale dezvoltării istoriei, reprezentarea istoriei ca o serie lineară de cauze eficiente în timp, şi construieşte o altă reprezentare, aceea a unor evoluţii separate şi ciclice. Spengler substituie istoriografia şi filosofia istoriei  cu filosofia culturii. El identifică, în istoria universală, un număr de opt culturi: babiloniană, egipteană, greco-romană, chineză, indiană, bizantină, arabă şi occidentală (6).  Aceste culturi, care au totodată ca pandant tot atâtea sisteme de civilizaţie, parcurg o ciclicitate organică: se nasc, au tinereţe, se dezvoltă în timp, se maturizează şi în final mor.  Ceea ce animă, dezvoltă şi maturizează o cultură este „Sufletul”  (în germ. Seele) sau „Spiritul” ei (Geist), care se manifestă ca „stil” al culturii respective. Spiritul unei culturi conţine inclusiv ideile-forţă (cum le numea A. Fouillee) care determină evenimentele istorice din arealul respectiv,  capacitatea creatoare specifică a unei culturi. Sau ceea ce, în terminologia mai săracă de azi, s-ar putea numi un proiect pentru viitorul omului. Este de la sine înţeles că diferitele culturi mor, atunci când sufletul lor le părăseşte. Atunci ele nu mai sunt capabile de creaţie culturală, nu îşi mai (re)găsesc stilul, şi se limitează la producerea de bunuri utilitare.

         Prin urmare, în lumina celor de mai sus: care este „sufletul” culturii americane contemporane (dacă există vreunul)?  Şi, dacă există un astfel de suflet, poate oare el reprezenta un model, poate constitui un standard de referinţă pentru viitorul  culturii europene?

         După unii autori însă, „marea slăbiciune a acestui imperiu (i.e. SUA) este aceea că nu are suflet, adică nu are un proiect colectiv pentru viitorul omului” (7), ci se limitează la dezvoltarea producţiei şi a consumului propriu,  prin superioritatea armelor sale. Nu are alte proiecte, în afară de acela de a creşte la infinit producţia şi consumul în propria ţară, pe cheltuiala altor regiuni ale globului.

         SUA au ajuns la o anumită abundenţă de bunuri şi al anumite standarde de viaţă, pe seama resurselor naturale şi a mâinii de lucru ieftine din diferitele regiuni ale globului. Este o gravă şi regretabilă  deficienţă de gândire să-ţi propui să imiţi SUA, să le urmezi  şi să  le ajungi din urmă.

         Modelul SUA nu poate fi urmat nici de către Europa şi nici de către alte ţări,  pentru simplul motiv că celelalte ţări ale lumii nu pot şi nici nu au de  unde să domine între jumătate şi 2/3 din suprafaţa planetei. Un procent însemnat din populaţia globului lucrează pentru SUA, oamenii fiind plătiţi în dolari, o monedă care este devalorizată treptat, grevată fiind pe plan intern de o datorie publică tot mai mare, actualmente  de peste trei mii de miliarde dolari. Tranzacţiile cu petrol din întreaga lume de asemenea se efectuează în dolari, fapt care sprijină puternic moneda americană, aducând în SUA câştiguri imense, care nu sunt compensate cu un echivalent muncă. La un moment dat, unele ţări exportatoare de petrol, Iranul de exemplu, au anunţat că intenţionează să renunţe la dolar şi să efectueze tranzacţiile cu petrol în euro. După cum se ştie, în SUA anunţul a provocat o adevărată isterie la cel mai înalt nivel, Iranul fiind ba denunţat că nu este un stat „democratic”, ba acuzat că vrea să fabrice armament nuclear etc.  Trecerea tranzacţiilor cu petrol pe euro este puţin probabilă, faţă cu ameninţarea lansată de către  SUA cu un atac nuclear „preventiv” împotriva oricărei ţări care i-ar afecta interesele. Deci, nici în acest segment al pieţei globale, Europa nu îşi poate face iluzii să urmeze drumul parcurs de către SUA, pentru a o „ajunge din urmă”.

         Totodată, SUA sunt ţara cu cea mai mare datorie externă de pe planetă, o datorie de aproximativ  o mie de miliarde dolari, datorie care creşte continuu cu aproximativ o sută de mii de dolari pe secundă  (vezi: http://schimbarea blogpost.com/2007/06). Ca  să ocupe şi devasteze Irakul, SUA au cheltuit în cinci ani peste cinci sute de miliarde de dolari, ceea ce  –  evident  –  nici o altă ţară nu şi-ar fi putut permite. Numai datoria către China este de-a dreptul uriaşă, reprezentând aproximativ jumătate din totalul datoriei externe a SUA. In principiu, dacă China ar soma Statele Unite să-şi plătească datoria şi presupunând că SUA  şi-ar achita această obligaţie imediat, atunci economia SUA ar trebui practic să intre în faliment.  Dar, după cum este cumva de aşteptat, SUA nu dau semne că s-ar grăbi să înceapă restituirea datoriei către China. Dimpotrivă, lucrurile se întâmplă aici ca într-o anecdotă absurdă, atunci când vine vorba despre datorie, SUA vorbesc despre cu totul  altceva, despre faptul că China nu ar respecta drepturile omului, despre boicotarea jocurilor olimpice  etc. Totodată, se pare că SUA încearcă destabilizarea Chinei, prin provocarea unor tensiuni sociale majore în Tibet. Cu alte cuvinte, o iugoslavizare a Chinei, prin kosovizarea Tibetului. Nu este sigur că acest scenariu va reuşi. Pentru că, în cazul Chinei lucrurile nu sunt deloc simple, ca în cazul fostei Iugoslavii sau al Irakului. De mai mulţi ani încoace, China a stocat în băncile sale de stat dolari SUA, încât în prezent dispune, potrivit unor estimări,  de o rezervă colosală de aproximativ 1,3 mii de miliarde dolari (vezi blogpostul citat mai sus), adică de aproximativ o mie de dolari pe cap de chinez. Aruncarea acestor bani pe piaţă, fie şi numai în parte, ar avea asupra economiei SUA  un efect mai devastator decât o sută de atacuri nucleare.

         Astfel că,  în prezent SUA trăiesc paradoxul teribil de a fi cea mai puternică ţară de pe glob şi, în acelaşi timp, cea mai vulnerabilă. 

         Adevăratul „suflet” şi adevărata religie a SUA  constă în idolatrizarea pieţei şi fetişizarea banului (8).  Dar  niciodată, nicăieri în lume piaţa nu a rezolvat totul, dimpotrivă.  Dacă piaţa ar reglementa ceva şi ar impune cu adevărat o disciplină,  atunci „persoanele care muncesc din greu n-ar fi mai sărace şi speculatorii n-ar fi mai bogaţi” (9). Bugetul militar al SUA din perioada postbelică a crescut puternic de la un an la altul, ceea ce a stimulat producţia  industrială din Europa,  respectiv producţia de componente pentru armele americane. Pe de altă parte, ţările europene au fost nevoite să achiziţioneze  armament american, ceea ce a redus în perioada imediat postbelică deficitul dolarului, încât „ajutorul” furnizat Europei Occidentale prin Planul Marshall a fost recuperat în aproximativ doi ani (10).  Tehnica de vârf a ajuns în SUA la performanţe uluitoare, dar finanţarea cercetării în acest domeniu a fost făcută în scopuri militare, şi numai abia mai târziu, după ce nu au mai avut caracter secret, aceste realizări au primit şi utilizări pentru viaţa civilă. La fel stau lucrurile în prezent  cu cercetările din domeniul geneticii. Şi aici cercetarea este finanţată la cote înalte, pentru că se urmăreşte producerea unor arme biologice extrem de periculoase, menite să infesteze populaţia civilă care va fi considerată ostilă, să afecteze de exemplu numai genomul unei anumite rase etc., arme interzise formal de către convenţiile internaţionale.

         După 11 septembrie 2001 şi sub pretextul acelor atentate dubioase, SUA şi-au schimbat radical cursul politicii externe. După cum scrie şi celebrul G. Soros, „SUA au trecut de la relaţii internaţionale bazate pe drept,  la relaţii internaţionale bazate pe forţă” (11),  operându-se înlocuirea dreptului internaţional cu forţa brută. Faptul este extrem de grav şi periculos, pentru că face ca lumea în ansamblul ei să fie nesigură şi lipsită de repere pentru ceea ce este drept şi ce nu este drept în plan extern, să fie lipsită de criterii pentru evaluarea ideologiilor şi  regimurilor politice. Unde este vorba de forţă în loc de drept, evident nu mai putem deosebi între democraţie şi fascism. Ca evreu care s-a născut (în  1930) în Ungaria şi a trăit acolo perioada fascistă a acestei ţări, precum şi câţiva ani buni din regimul comunist, Soros are acuma ocazia să constate cu amărăciune că, sub administraţia Bush jr., SUA au reînviat semnificativ practicile totalitarismului,  s-au folosit de atentatele de la 11 septembrie 2001 pentru a restrânge dramatic libertăţile civile şi pentru a preconiza o supraveghere orwelliană a propriilor cetăţeni. Dintr-un adept al societăţii deschise, SUA  au devenit duşmanul acesteia, prin urmare pare clar că nu pot constitui un model pentru Europa. „Vechea” Europă a cunoscut experienţele totalitare duse la extrem, iar reînvierea practicilor totalitare pare aici mai puţin probabilă, cel puţin atâta timp cât memoria sa culturală nu va fi deteriorată prin americanizare.

         Simptomatic este şi modul în care SUA  au obţinut „adeziunea” unor ţări europene la invadarea Irakului. După cum se ştie Franţa, prin preşedintele Chirac, iniţial s-a opus categoric războiului, dar în cele din urmă a cedat. Ce s-a întâmplat, de fapt?  Preşedintele Chiarc şi-a dat seama că pot fi periclitate intersele naţionale ale ţării sale, deoarece SUA  au  pus la cale izolarea economică a Franţei, prin „boicotarea spontană” (12) a mărfurilor franţuzeşti  de către consumatorii americani. Aşa a fost obţinut consimţământul Franţei şi al altor state de către „cea mai avansată democraţie din lume”.  Dar trebuie să se pună şi problema:  ce valoare şi ce coeziune poate să aibă o „coaliţie internaţională”  formată prin şantaj şi prin exploatarea servilismului liderilor unor state neimportante, care nu puteau refuza să meargă la război alături de  fratele mai mare? 

         Prin Legea numită USA Patriot Act din 26 octombrie 2001, în Statele Unite au fost practic desfiinţate mai multe drepturi ale omului, proclamate ca atare în Declaraţia Universală adoptată de către ONU în 1948.  Astfel, accesul public la informaţiile guvernamentale a fost restrâns drastic, în timp ce accesul guvernului la informaţiile privind viaţa intimă  a individului a devenit practic nelimitat. Sub pretextul depistării unor posibili terorişti, guvernul poate să asculte convorbirile telefonice, să intercepteze corespondenţa prin e-mail, să deţină în condiţii inumane şi fără judecată persoane suspecte, să practice tortura asupra deţinuţilor pentru a smulge recunoaşteri şi mărturisiri  etc., proceduri proprii celor mai brutale regimuri totalitare.  De menţionat că legea sus-amintită, care autorizează toate aceste abuzuri grave, a fost adoptată chiar în ziua depunerii ei la Congres,  pe 26 octombrie 2001,  fără ca textul să fie citit şi dezbătut de către congresmeni şi senatori, pentru că… în acea zi a avut loc şi un „atac cu antrax”  în clădirea Congresului SUA, producîndu-se evacuarea în grabă şi o panică de ndescris. Un amănunt doar: tulpinile de antrax găsite în acea zi în clădirea Congresului  erau „de o calitate superioară, pe care numai programul militar american era capabil să le fabrice” (13).

         Nici în plan cultural general şi civilizatoric SUA nu stau mult mai bine. SUA au peste 23 de milioane de analfabeţi în sensul propriu al termenului, asta însemnând cel mai ridicat procent din lume, prin raportare la populaţia totală.  La capitolul violenţă se înregistrează peste douăzeci de mii de asasinate pe an. SUA  au peste un milion de puşcăriaşi, dintre care câteva mii sunt condamnaţi la pedeapsa capitală. Sunt ţara cu cea mai ridicată rată a criminalităţii.  Tineri, studenţi sau elevi recurg adesea, ca la o distracţie palpitantă, la gestul de a merge la şcoală cu arme de foc,  îşi împuşcă fără motiv cîţiva colegi, după care se sinucid.

         Pentru americanul de rând,  idealul feminin este Madonna, cel al bărbăţiei este Rambo, dramele din viaţa de zi cu zi trebuiesc finalizate în stil Terminator, comportamentul este determinat de către violenţa nemotivată din  programele TV, imaginaţia este stimulată de filmele de groază bazate pe efecte speciale, gândirea este modelată infantilizat prin benzi desenate. Rap-ul ţine loc de muzică şi grafitti de pictură. Repetăm: aici îl avem în vedere pe americanul mediu, aşa cum şi Heidegger defineşte Dasein-ul tot printr-o medie a cotidianităţii, nu ne referim la extreme,  puţine statistic, la indivizii cu dizabilităţi psihice sau la cei  cu dotare excepţională.

         Bineînţeles, cultura americană din ultimele două secole a dat şi oameni mari, în litere şi în filosofie. Dar rădăcinile acestora se află de regulă altundeva, în „vechea” Europă. R. Emerson a fost influenţat  de filosofia antică. Ch. S. Pierce a studiat la mai multe universităţi din Europa şi, după cum mărturiseşte el însuşi, i-a parcurs temeinic pe Kant şi pe Hegel. W. James de asemenea a studiat la Paris, sub îndrumarea lui Henri Bergson (14).  E.A. Poe a studiat în Anglia, Hemingway  a locuit multă vreme la Paris ş.a.m.d.

Note:

1. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor , Ed. Antet, Bucureşti, 1999, p. 85
2. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor, Ed. Antet, Bucureşti, 1999, p. 86 sq
3. Nicolae Iuga, „Fragmente dintr-un dialog cu Constantin Noica”,  În rev. „Astra” , Braşov, nr. 2/1988
4. S. P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor,  Ed. Antet, Bucureşti, 1999,  p. 88
5. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Bucureşti, 1996
6. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Bucureşti, 1966,  p. 34 sq
7. Roger Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei,  Ed. Antet, 2004, p. 10, 50
8. Roger Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei, Ed. Antet, 2004, p. 36
9. Pascal Bruckner, Misere de la prosperite,  Ed. Grasset, Paris, 2002, p. 21
10. R. Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei, Ed. Antet, 2004,  p. 38
11. George Soros, The Bubble of American Supremacy,  Public Affaires, 2004
12. G. Soros, The Bubble of American Supremacy, Public Affaires, 2004,  p. 29
13. G. Soros, The Bubble of American Supremacy, Public Affaires, 2004,  p. 33
14. Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 79 sq

 

 

                       

Armonizări şi note discordante

în „simfonia” BOR – Statul român după decembrie `89

 

Harmonious and discordant in BOR ”Simphony” – Romanian State after December 1989

 

            Abstract:

            Soon after December 1989, the Romanian political power and the Romanian Orthodox Church established that they would have common interests regarding the keeping of some elements of the old leadership structures. A radical severance by the past has never been done, for it existed a certain fear for a complete unbalance and an uncontrolable evolution of State’s  institutions and Church’s hierarchy. Thus, the Orthodox Church and the leading political post-communist party made a series of mutual good turns, with a view to maintaining the status-quo.

            At the same time, the political leading manifested occult trends in order to control the Orthodox Church and monopolize for political purposes its huge sphere of influence, since the State had no interest in the existence of a very strong and independent Church. This article shortly analyzes some of these cases.

 

Key Words: Romanian Orthodox Church, Romanian state, Orthodox hierarchy, political power, collaborate with

 

            Colaborarea între bisericile ortodoxe naţionale şi statele naţionale în genere îşi are temeiurile  sale istorice, cu relevanţă variabilă în timp.

 Statul are suveranitate asupra unui teritoriu, care este de regulă în acelaşi timp şi teritoriul canonic al bisericii ortodoxe a naţiunii respective. Când un stat îşi extinde stăpânirea într-un fel sau altul, biserica ortodoxă îl urmează şi cucereşte şi ea, din punct de vedere canonic, noile teritorii. Cel mai relevant caz de acest fel este cel al Rusiei/fostei URSS (fapt pentru care Biserica Ortodoxă Rusă nu s-a mai considerat pe sine biserică „naţională” rusă, ci „a treia Romă”, după Roma şi Constantinopol). Când România şi-a reintegrat Basarabia pentru scurtă vreme, în timpul războiului, între 1941-1944 a infiinţat acolo episcopii ortodoxe noi, subordonate Patriarhiei de la Bucureşti, iar după 1945 Biserica Ortodoxă Rusă şi-a re-adjudecat canonic teritoriul în cauză etc.   Statul apără cu mijloace militare teritoriul naţional, care este totodată şi al bisericii,  în schimb biserica asigură statului sprijinul său moral, pune la dispoziţia puterii politice propria sa putere de influenţă,  care este considerabilă şi, în mod explicit sau implicit, legitimează de drept divin puterea politică şi pe conducătorii seculari.  In sine este vorba de o simbioză îndelungată, manifestată în plan politic şi eclesiologic  ca principiu al „simfoniei”, un discurs politico-(omil)etic armonizat pe două voci, a împăratului/domnitorului  şi a patriarhului/mitropolitului.

            In cazul României contemporane, de după 1989, acordurile dar şi notele false, stridenţele şi bruiajele „simfoniei” stat/biserică, îşi au originile în măsurile administrative intreprinse de către domnitorul A.I. Cuza.  Prin Legea secularizării din 1865, Cuza a căutat să aducă Biserica Ortodoxă cu totul sub controlul statului. Episcopii erau numiţi direct de către domn, încălcându-se astfel în mod grav  canoanele şi tradiţia bisericii [1].  Principalele proprietăţi ale Bisericii erau expropiate, iar preoţii deveneau salariaţi ai statului. Biserica devenea şi ea un simplu departament în cadrul statului, care urma să se ocupe cu administrarea nevoilor religioase ale populaţiei. Serviciile de Stare civilă şi şcolile au fost luate de la Biserică şi trecute în administrarea statului. Salarizarea preoţilor de la stat, a creat pentru Biserică o puternică dependenţă faţă de stat.  Lipsită de proprietăţi, Biserica a fost nevoită să renunţe la aşezămintele de asistenţă socială, spitale, orfelinate, azile, care de asemenea au fost  preluate de către stat.

 Rolul social al Bisericii s-a redus considerabil. Statul a preluat totodată în mod exclusiv şi afirmarea interesului naţional iar Biserica, dacă voia să servească interesul naţional, o putea face numai în mod mijlocit,  prin intermediul statului. Astfel că şi în Biserica Ortodoxă Română şi-a făcut loc un spirit etnicist specific,  cu câteva  consecinţe mai importante pe termen lung. Pe de o parte, în perioada interbelică, mişcările naţionaliste de extremă dreaptă au fost alimentate semnificativ de către spiritul şi oamenii Bisericii, clerici sau credincioşi ortodocşi practicanţi. Legionarii ţineau parastase înainte sau în loc de şedinţele de partid. Apoi, în timpul dictaturii comuniste şi în raport cu propaganda oficială ateistă, Biserica Ortodoxă Română a fost pregătită pentru a supravieţui – şi a supravieţuit –  exclusiv în baza funcţiei sale liturgice, lipsită fiind în esenţă  de atribuţiile sale culturale şi sociale. Colaboraţionismul cu puterea comunistă a fost mai pronunţat şi în tot cazul mai sincer, atunci când, pe la sfârşitul anilor şaizeci şi în anii şaptezeci-optzeci, politica oficială a regimului comunist a valorificat, cu exagerarea şi falsificarea propagandistică de rigoare, anumite valenţe ale culturii naţionale. Pe  de altă parte, spiritul etnicist al BOR şi-a pus amprenta la modul negativ pe colaborarea pan-ortodoxă, pe discuţiile sistematice cu celelalte biserici ortodoxe, privind în primul rând probleme de ordin canonic. Dialogul inter-ortodox a devenit formal, complezent, lipsit de substanţă, camuflând  interese naţionale egoiste sau divergente sub mantia diplomaţiei de tip bizantin.

Imediat după decembrie 1989, atât puterea politică din România cât şi Biserica Ortodoxă Română s-au văzut confruntate cu probleme similare în ceea ce priveşte legitimitatea, precum şi nevoia de manipulare a maselor, ceea ce a dus la instituirea tacită a unei solidarităţi aparent inexplicabile intre curentul politic post-comunist (FSN-PDSR)  pe de o parte şi BOR pe de altă parte.

Puterea politică provizorie dintre 22 decembrie 1989 – 20 mai 1990 s-a văzut nevoită, sub presiunea străzii,  să se declare verbal anti-comunistă, dar în fapt a recurs masiv la prezervarea unor vechi structuri de putere cu denumiri schimbate şi a unor personalităţi care au deţinut funcţii politice şi în perioada comunistă, în special în eşalonul al doilea, pentru a asigura o anumită stabilitate a administraţiei şi a actului de guvernare, faţă cu unele tendinţe real anti-comuniste, dar grevate de incertitudini sau proiecte politice nerealiste, de un anumit soi de „romantism revoluţionar” şi utopie. S-a creat aparenţa că societatea românească nu are practic de ales, că alternativele la o putere postcomunistă în curs de democratizare nu ar fi decât anarhia sau dictatura militară. Elitele politice pre-comuniste, care ar fi putut constitui o alternativă reală la post-comunism, erau deja demult exterminate.

Un fapt  analog s-a întâmplat şi în Biserica Ortodoxă. Imediat după 22 decembrie 1989, pe la începutul lunii ianuarie 1990, s-a constituit celebrul Grup de reflecţie pentru înnoirea Bisericii, o asociaţie destul de eterogenă, alcătuită din duhovnici de înaltă clasă alături de mireni dubioşi, mulţi până atunci fără nici o legătură cu biserica,  grup care în fapt a acţionat mai mult ca un grup de presiune împotriva statu quo-ului din ierarhia bisericească, fără obiective clare pentru viitor. In această stare de spirit, s-a înregistrat o primă victorie relativă. La Alba Iulia s-au adunat aproape toţi preoţii din Eparhie pentru a picheta Episcopia, cerând înlăturarea din scaun a ierarhului compromis din cauza colaboraţionismului cu puterea comunistă [2]. Preoţii au reuşit organizarea unui miting maraton, existând în permanenţă între două sute şi trei sute de preoţi, timp de mai multe zile, până când episcopul Emilian Birdaş şi-a dat demisia şi s-a retras la o mănăstire. Adunarea preoţilor constituită ad hoc a ales în locul lui, drept episcop,  pe un preot celib din rândurile lor, actualul arhiepiscop Andrei, iar Sf. Sinod de la Bucureşti, pus în faţa faptului împlinit, nu a mai ridicat probleme de canonicitate sau legalitate, ci a  confirmat alegerea şi a procedat la hirotonirea lui întru arhiereu.  Precedentul a fost creat. Ideea a început să prindă şi să se extindă. La Buzău, la sediul episcopiei, preoţii au început să se adune în acelaşi scop ca şi la Alba Iulia.  Aici însă, la Buzău, a fost posibil ca lucrurile să fie  curmate brusc prin interveţia unui reprezentant de primă mărime al puterii politice, vicepriministrul Gelu Voican Voiculescu. Acesta a intrat înarmat în palatul episcopal, i-a convocat pe preoţii protestatari în sala de consiliu, unde le-a explicat cu duhul blândeţii că dacă vor dă-l dea jos pe episcopul Epifanie n-au decât, nu-i opreşte nimeni, dar că… nu este momentul acuma, când există pericolul ca „sectele” (cultele neoprotestante)  să destabilizeze Biserica Ortodoxă. Să amâne treaba asta pentru altădată [3].  Astfel oamenii s-au întors pe la casele lor, iar „revoluţia” nu a mai avut loc, pentru că nu a existat aprobare de la stăpânire.

Intre timp, pe 18 ianuarie 1990 patriarhul Teoctist, puternic contestat pe moment din mai multe părţi, a anunţat că se retrage din scaun pe motive de sănătate, s-a internat iniţial într-un spital din Bucureşti, apoi s-a stabilit la Mănăstirea Sinaia şi a aşteptat cu răbdare evoluţia evenimentelor. Retragerea patriarhului Teoctist a condus pentru Biserică la riscul deschiderii unei teribile cutii a Pandorei, fapt conştientizat cu o repeziciune remarcabilă de către cler şi ierarhie.

Biserica Ortodoxă Română era pândită de riscuri majore,  atât din interior cât şi din afară.  In interior, s-a  întrunit Sinodul şi s-a pus problema alegerii unui nou patriarh. Nu se putea  pune, în virtutea tradiţiei, problema unei locotenenţe (locum tenens) patriarhale, pentru că Moldova nu avea mitropolit, scaunul de la Iaşi era vacant din 1986. Atunci şi-au anunţat disponibilitatea de a candida pentru patriarh Antonie mitropolitul Ardealului şi Nestor mitropolitul Olteniei. Numai că, spre deosebire de alegerile anterioare, acuma, în ianuarie 1990 exista presă liberă.  Prin intermediul presei, s-a aflat public că cei doi candidaţi la scaunul patriarhal, Antonie Plămădeală şi Nestor Vornicescu, aveau la activ compromisuri cu puterea comunistă mai multe şi mai grave decât  patriarhul  Teoctist. Este probabil ca la fel s-ar fi întâmplat cu oricare alt patriarhabil în genere, iar opinia publică românească de atunci, puternic acutizată politic, aştepta măsuri de sancţionare imediată şi nu avea deloc exerciţiul evaluării calme prin demersuri de presă a persoanelor publice. Intreaga ierarhie a BOR putea fi în principiu culpabilizată şi delegitimată. 

Din afară, Biserica Ortodoxă Română s-a văzut într-adevăr confruntată cu „un val puternic, deosebit de activ, diversificat şi vehement de prozelitism neoprotestant” [4]. Acest prozelitism a avut totuşi un succes limitat, pentru că a avut la bază o apreciere greşită a realităţilor româneşti. Predicatorii neoprotestanţi, în special cei veniţi din afară,  ştiau că România a fost o ţară cu o dictatură  atee şi cu o biserică ortodoxă oficială formalistă şi obedientă, ei îşi imaginau că românii sunt complet decreştinaţi şi că activitatea de evanghelizare trebuie să pornească aici de la zero. In realitate, substratul de religie populară şi sentimentele religioase ale românilor  au fost mult mai puternice şi mai persistente decât s-a crezut.  Apoi, Biserica Ortodoxă s-a mai văzut confruntată şi cu o „laicitate agresivă” [5],  venind din direcţia unor forme incipiente de organizare a societăţii civile, unele aconfesionale şi/sau anti-ortodoxe, care în numele „modernizării” ortodoxiei şi al libertăţii de conştiinţă, îi cereau Bisericii pe un ton imperativ şi superior lucruri  imposibile, care nu puteau fi acceptate de către Biserică decât cu preţul încălcării principiilor sale canonice şi al abdicării de la misiunea sa soteriologică. Aceste erori de apreciere şi iniţiative greşit intreprinse au avut mai mult un efect paradoxal, i-au îndreptat pe majoritatea românilor din nou către Biserica Ortodoxă.

Rezultatul a fost că în luna aprilie 1990 Sf. Sinod a fost convocat din nou în şedinţă extraordinară, în care s-a anulat Hotărârea de aprobare a demisei din ianuarie a patriarhului, iar Teoctist a fost rechemat de la Sinaia şi reinstalat în funcţie. Anterior acestei şedinţe, toate protopopiatele din ţară, în numele tuturor preoţilor şi credincioşilor, au trimis la Sf. Sinod telegrame prin care au solicitat rechemarea P. F. Teoctist de la Sinaia şi repunerea lui în funcţia de patriarh.

 Dacă am realiza, prin comparaţie, un exerciţiu imaginar de istorie contra-factuală şi am presupune că şeful de atunci al statului, Ion Iliescu, ar fi simulat că îşi dă demisia, cerută cu atâta vehemenţă de către opoziţie şi manifestaţii de stradă, este foarte plauzibil că toate CPUN-urile judeţene şi locale ar fi trimis imediat telegrame în numele poporului la CPUN-ul central, rugându-l pe dl. Iliescu să revină asupra demisiei, ca fiind singurul care avea atunci autoritatea necesară şi suficientă în stat, pentru a asigura stabilitatea relativă a instituţiilor şi pentru a preveni alunecarea ţării în anarhie.   

Cu toate interesele comune, trebuie remarcat că nici după 1989, relaţia Statul român – Biserica Ortodoxă Română  nu a fost totuşi, peste tot, una simetrică ci mai degrabă „asimetrică şi denivelată”[6].  Şi după 1989, urmând canoanelor şi tradiţiei medievale, biserica ortodoxă se roagă permanent pentru stat, pentru conducătorii ţării şi ai comunităţilor locale, oricare ar fi ei, iar statul caută de asemenea permanent, mai direct sau mai rafinat, să-şi aservească instituţia ecclesială sau măcar să-i câştige influenţa în momentele electorale.

Formal, Constituţia României (art. 29) garantează libertatea de conştiinţă reigioasă pentru toate cultele, libertatea cultelor în ceea ce priveşte modalităţile de organizare, precum şi autonomia bisericii faţă de stat, după cum separaţia între stat şi biserică şi autonomia bisericii faţă de stat erau prevăzute inclusiv în Constituţia României din perioada comunistă [7].   Insă această autonomie a fost practic în permanenţă limitată şi ştirbită, inclusiv în perioada post-comunistă, din cauza presiunilor informale ale factorilor de putere politică. Deşi în interiorul autonomiei sale, ca sferă distinctă de putere, Biserica Ortodoxă nu a fost un  adversar sau un concurent politic al statului, cu toate acestea Statul a căutat în permanenţă şi într-un mod ocultat să limiteze puterea Bisericii; oricine a fost la putere nu a fost interesat să existe o biserică cu adevărat puternică, ci „o biserică care să  slujească interesele de partid” [8]. 

Acest lucru se vede cu claritate şi în cazul nerestituirii unor proprietăţi ale BOR confiscate de către comunişti, proprietăţi care, dacă ar fi restituite, ar asigura o reală independenţă economică, socială şi politică a unor parohii sau eparhii în raport cu statul. Cazul clasic este cel al Fondului Bisericesc Ortodox Român din Bucovina, respectiv al Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor.

După intrarea Bucovinei în componenţa Austriei, în anul 1783 s-a constituit în Bucovina un Fond Bisericesc Ortodox  format între altele din aprox. 200.000 de hectare de pădure, o suprafaţă imensă  care urma să fie administrată de către funcţionari imperiali în folosul Bisericii Ortodoxe. Statutul Fondului  prevedea ca din veniturile realizate să se facă salarizarea clerului, să se întreţină lăcaşurile de cult, bisericile şi mănăstirile, unele cu o valoare istorică şi arhitecturală remarcabilă, să se asigure misiunea de asistenţă socială a bisericii şi să se înfiinţeze şi finanţeze o şcoală teologică de nivel superior la Cernăuţi [9]. In aproape un secol şi jumătate de existenţă, până la primul război mondial, putem spune că Fondul Bisericesc Ortodox din Bucovina  şi-a îndeplinit obiectivele în totalitate. Apoi, în perioada interbelică, în noul cadru al statului român, Fondul Bisericesc a rămas cu acelaşi patrimoniu în administrarea Mitropoliei Bucovinei. In anul 1948,  Mitropolia Bucovinei, mutată din Cernăuţiul ocupat de sovietici la Suceava a fost desfiinţată, la fel a fost desfiinţat şi Fondul Bisericesc,  iar cele 192.000 de hectare de pădure rămase au fost naţionalizate.  

După 1990, se reînfiinţează Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor cu sediul la Suceava, dar proprietăţile Fondului Bisericesc nu au mai putut fi recuperate de la statul român nici până în ziua de azi.  Noul arhiepiscop al Sucevei, IPS Pimen a reînfiinţat Fondul Bisericesc cu statut de Asociaţie în subordinea Arhiepiscopiei, dar demersurile sale de redobândire a patrimoniului au fost zădărnicite constant de către puterea politică  timp de două decenii.  In fiecare an de campanie electorală pentru Parlament şi Preşedenţia României, din 1992 încoace, liderii politici cei mai importanţi i-au cerut IPS Pimen sprijin electoral şi în schimb i-au promis ferm restituirea proprietăţilor după alegeri, apoi, după ce au venit la putere, de fiecare dată l-au tras pe sfoară. Oricât ar părea de bizar, farsa a reuşit în mod repetat. Politicienii de la Bucureşti erau în acelaşi timp în strânse legături financiare şi cu cei care exploatau/exploatează ilegal pădurile Fondului Bisericesc.  In sfârşit, în 2004 IPS Pimen nu a mai rezistat şi a răbufnit public. A dat mai multe interviuri în presă, în care a denunţat starea de lucruri existentă, „cârdăşia dintre mafia lemnului şi clasa politică”, ingerinţele în înfăptuirea Justiţiei, explicând totul prin faptul că „lăcomia a întunecat minţile oamenilor politici” [10].  Pe atunci, în vara anului 2004, şef al statului era încă Ion Iliescu. Acesta a fost pur şi simplu surprins de îndrăzneala ierarhului de a critica politicienii, l-a admonestat cu asprime pe IPS Pimen printr-un Comunicat al Preşedenţiei României şi i-a pretins să-şi ceară scuze în mod public. Nu au existat scuze publice, poate şi pentru faptul că presa a produs cu această ocazie o puternică rumoare anti-Iliescu, dar nu se poate ocoli faptul că fostul şef al statului a reacţionat atunci în mod reflex ca un politician obişnuit să dea dispoziţii sau sugestii imperative şefilor Bisericii, ca şi cum aceştia i-ar fi fost subordonaţi pe linie de partid.  Ulterior, cu sau fără legătură cu acest incident, arhiepiscopul Pimen a fost supus unui proces de decredibilizare, prin publicarea unor părţi a dosarului său de Securitate, iar în anul  2008 înalta faţă bisericească nu a mai fost implicată semnificativ în acţiuni electorale. După unii autori [11], faptul a însemnat o încercare de compromitere a ierarhului, pentru tentativa sa de a recupera patrimoniul bisericesc, intrând astfel în conflict pe plan local cu mafia lemnului şi pe plan central cu autorităţile politice.

Un alt  exemplu elocvent, clasic de ingerinţă ocultă a Statului în problemele interne ale Bisericii îl constituie intervenţiile unor lideri politici în procedura de alegere a ierarhului pentru Arhiepiscopia Tomisului, eveniment petrecut la 21 februarie 2001. Au existat doi candidaţi, episcopii Galaction Stângă  şi Teodosie Petrescu. Din câte se cunoştea atunci, patriarhul personal precum şi majoritatea sinodalilor îl preferau pe PS Galaction, pentru calităţile sale de teolog, de arhiereu, dar şi ca om. Insă, din motive pe care nu le putem dezvolta aici, PS Teodosie era puternic susţinut de către premierul de atunci al României, Adrian Năstase. Era de notorietate publică faptul că cei doi erau foarte apropiaţi. Unul se vedea deja în viitorul nu foarte îndepărtat preşedinte al României, iar celălalt patriarh. Adrian Năstase a intervenit diplomatic pe lângă fostul patriarh Teoctist în favoarea protejatului său. Patriarhul l-a refuzat ferm, spunându-i că alegerea de episcop este de competenţa Sfântului Sinod şi a reprezentanţilor Adunării Eparhiale de la Constanţa. Năstase a insistat, dar degeaba. A reuşit să-l capaciteze pe şeful statului de atunci, Ion Iliescu, să intervină pentru Teodosie, dar patriarhul a rămas inflexibil. Atunci Ion Iliescu, nefiind obişnuit ca ierarhii Bisericii Ortodoxe să nu i se supună, şi-a ieşit din fire şi l-a ameninţat la telefon în mod direct şi brutal pe patriarhul Teoctist, cu cuvintele: „Poate vi s-a făcut dor de Sinaia!” [12]. Faţă cu această ameninţare perfidă, patriarhul a cedat şi a acceptat să prezideze o şedinţă a Sf. Sinod  în care s-a efectuat o falsificare primitivă a votului în favoarea episcopului Teodosie, actualul arhiepiscop de la Constanţa, o scenă demnă de proza de ficţiune a lui Damian Stănoiu.

Desigur, se pot cita multe alte exemple, pentru a ilustra  relaţia ambivalentă şi chiar ambiguă între  Biserica Ortodoxă Română şi puterea politică din România după decembrie 1989, privind serviciile reciproce de ordin politic şi tendinţele de subordonare a  Bisericii de către factorii de putere politică. O biserică cu un cler salarizat de către stat, cu învăţământ teologic finanţat de către stat şi cu construcţii de cult sponsorizate de către stat va fi cu necesitate, în mod tacit, relativ obedientă faţă de partidele aflate la guvernare, va avea un cler adeseori oportunist şi duplicitar în raport cu puterea, dar este vorba şi de o biserică majoritară (cuprinzând potrivit recensămintelor 87 la sută din populaţia României), care dispune de o influenţă inclusiv electorală  pe măsură, putere de care Biserica Ortodoxă este conştientă şi pe care înţelege să şi-o exercite cu un avantaj maxim pentru sine. O biserică în acelaşi timp creatoare de specific naţional vreme de secole, pe care statul o va susţine şi favoriza într-o oarecare măsură, dar care va reprezenta totodată o miză mult mai importantă atunci când se va pune problema ca puterea politică să recurgă la ingerinţe, ascunse ori făţişe, pentru a-şi asigura un relativ control asupra acesteia.  Fără interesul comun în prezervarea statu quo-ului,  nu se poate explica solidaritatea de acţiune  între BOR şi partidele post-comuniste imediat după 1990.  După cum fără  luarea în considerare a influenţei reale a  BOR în rândurile credincioşilor, nu se poate explica  lupta surdă dusă de către politicieni, pentru acapararea şi manipularea în sens politic a acestei capacităţi de influenţare. 

Note:

1. George Enache,  „In căutarea Bisericii pierdute”, Rost, 47-48  (ian-feb 2007): 16-24.

2. Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală (Cluj-Napoca, Grinta, 2006), 19-20.

3. Ion Buga, Rugaţi-vă pentru fratele Teoctist  (Bucureşti, Coresi, 2005), 340.

4. Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală (Cluj-Napoca, Grinta, 2006), 20.

5. Alexandru Duţu, „Ortodoxie şi laicitate”, Almanah bisericesc (Bucureşti,1999), 66.

6. Stelian Gomboş, „Relaţia Stat-Biserică în prag de aderare la UE”, Rost, 42-42 (august-septembrie 2006), 32-37.

7. Adrian Lemeni and Florin Frunză,  Viaţa religioasă în România  (Bucureşti, Ed. Bizantină, 2005), 10-11.

8. George Enache, „Ierarhul şi comunistul cu faţă umană”, Rost 18 (august 2004), 42-44.

9. Petre Ciobanu, „Fondul Bisericesc Ortodox din Bucovina”, Bucovina  1-2 (1993), 26.

10. Nicolae Iuga, Un muzeu de caricaturi  (Cluj-Napoca, Grinta, 2007), 107-109.

11.Mihai Valica, „Biserica şi Securitatea”, Puncte cardinale, 5 (Sibiu, 2008), 14.

12. Ion Buga, Rugaţi-vă pentru fratele Teoctist Bucureşti, Coresi, 2005), 120 sq.  

 

 

 

 

Teoria efectelor perverse

 

                                                                                                                                                                                                          

            Abstract:

   Here  we have critically analised certain optimistic and simplified views on social determinism and we have consequently analised the theorie’s prediction capacity as regard the forthcoming evolution of society. During this critical examination we have revealed the rol of the unconscious, irrational and random factors which contribute to the creation of historic events. We have also revealed the nature of emergent causality, as a specific type of causality, which blends on hazard and shows the value at the light.

 

Keywords: predictability, global evolution models, social emergence, perverted effects, causality

 

 

     Problema cauzalităţii emergente, adică a acelui tip de cauzalitate care nu poate fi anticipată nici ca apariţie şi nici ca manifestare a consecinţelor, a fost reluată în perioada postbelică, prin contribuţiile antropologului american  J.H. Steward. Potrivit acestuia, există efecte, respectiv evenimente istorice care nu pot fi deduse din cauze, chiar dacă noi am cunoaşte cauzele exhaustiv şi chiar dacă aceste cauze ne apar nu doar ca necesare ci şi ca suficiente. Procesul istoric în ansamblu poate fi determinabil, dar nu şi predictibil (1).  In procesele evolutive, „nu există nimic care să preordoneze  dezvoltările ulterioare” (2). In nici o epocă istorică, plecând de la datele prezentului, nu au putut fi prezise invenţiile viitorului. De exemplu, în sec. al XVIII-lea, nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică inventarea electricităţii sau a motorului cu ardere internă, după cum în sec. al XIX-lea nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică evoluţia tehnicii de calcul sau utilizarea energiei nucleare ş. a. m. d.

     Există, desigur, anticipări pronunţate şi atrăgătoare, în genul literar numit science-fiction.  Scriitorul Jonathan Swift (1667-1745) a anticipat cunoaşterea fizico-chimică a fotosintezei. Alt scriitor celebru, Jules Verne (1828-1905) a anticipat submarinul sau zborurile spaţiale. H.G. Welles (1866-1946) a anticipat relativitatea timpului şi aselenizarea.  Dar toate anticipările în genere sunt anticipări nu predicţii,  nu sunt ceva sistematic ci contingent, sunt bazate pe fantezie şi nu pe deducţii ştiinţifice care pleacă de la starea prezentă a lucrurilor,  apoi sunt ceva relativ la domeniul tehnicii, nu la mersul istoriei umane.

     Există, e adevărat, anticipări şi  încercări de previziune şi în domeniul evoluţiei istoriei umane, dar aici lucrurile stau altfel. In materie de previziune sau clarviziune istorică, antichitatea i-a dat pe magi în civilizaţia babiloniană, pe profeţi în civilizaţia iudaică, pe auguri în civilizaţia romană şi câteva oracole renumite în civilizaţia greacă. Erau persoane care se bucurau de un respect mistic, de o celebritate rară şi de o autoritate indiscutabilă, mai presus de oameni, de origine divină, care nu putea fi pusă la îndoială, deşi profeţiile lor au fost adesea infirmate violent şi au condus la adevărate dezastre pentru popoare şi împărăţii ce păreau nepieritoare. Inainte de a pleca la războiul împotriva grecilor, tradiţia spune că regele persan Xerxes a consultat un oracol,  iar oracolul i-a prezis că va distruge un stat mare. Profeţia era suficient de ambiguă ca să se poată adeveri şi la modul pervers, în sensul că până la urmă regele persan şi-a distrus propriul stat.

     Nici previziunile din epoca modernă nu au un statut mai bun. Karl Marx a pretins în Capitalul  (1867), o scriere cu caracter ştiinţific în plan economic dar structurată ca metodă pe baza imitării necritice a Logicii lui  Hegel, că a găsit legitatea generală a istoriei umane, constând în succesiunea necesară a modurilor de producţie, în virtutea cărei succesiuni după capitalism urmează cu necesitate comunismul, o orânduire superioară în raport cu precedenta. După cum se ştie, istoria ulterioară a evoluat în aceeaşi manieră perversă şi a infirmat la modul tragi-comic şi această predicţie realizată aparent pe baze ştiinţifice.

      Faţă cu această incapacitate a oamenilor de a-şi  prezice propria istorie s-a avansat o explicaţie. S-a  spus bunăoară  (3) că decalajul care există între funcţia predictivă a ştiinţelor naturii şi cea a ştiinţelor sociale se explică pe de o parte prin complexitatea vieţii sociale, iar pe de altă parte prin stadiul incipient în care s-ar afla ştiinţele sociale în raport cu cele ale naturii. Ambele presupuneri sunt eronate.

     Ştiinţele sociale nu sunt istoriceşte în urma ştiinţelor naturii, dacă admitem (şi trebuie să admitem) că Istoria începe cu Herodot (sec. V  î.H), iar Ştiinţa politică cu Platon şi Aristotel (sec. V – IV î. H).  Etica lui  Spinoza  (1677) a fost elaborată în maniera ştiinţifică a Geometriei, iar prima concepţie general-evoluţionistă se află în Fenomenologia lui Hegel  (1806), publicată cu mai bine de o jumătate de veac înainte de Originea speciilor a lui Darwin  (1859). 

     Apoi, cât priveşte opinia că societatea umană este  „deosebit de complexă” prin comparaţie cu natura şi de aceea, ca obiect de cunoaştere, cunoaşterea de sine a omului ar trebui să rămână cumva firesc în urma cunoaşterii naturii etc.  –   toate acestea nu sunt altceva decât simple vorbe goale.  Nu „complexitatea” omului este o piedică în calea cunoaşterii  istoriei sale din trecut, ci libertatea omului  este o piedică în calea predicţiei asupra istoriei sale viitoare, asupra comportamentului uman şi a evoluţiilor sociale la scară naţională şi planetară.  Societatea în ansamblu, o interacţiune de indivizi, înzestraţi cu libertate dar determinaţi  de interese, o interacţiune de grupuri mai mici sau mai mari, aflate sub presiune reciprocă şi în ciocnire browniană, cu toată structurarea instituţională, va avea ca rezultat  o zonă fundamental indeterministă şi ca atare principial impredictibilă.

        Fizica lui Newton, prezentată mai cu seamă în Principia Mathematica (1687) a impus totodată şi un anumit ideal al ştiinţei, caracterizat prin rigoare deterministă şi prin legitate care nu admite excepţii. Un secol după Newton, Immanuel Kant împărtăşea ironic, în mod condiţionat, acelaşi ideal şi pentru ştiinţa moralei, pentru filosofia practică. Mai exact, Kant arăta că, dacă am putea cunoaşte toate mobilurile care determină acţiunea  unui om, atunci noi am putea prevedea comportamentul său viitor cu precizia cu care astronomii prevăd mişcarea astrelor. Kant ştia însă că acest lucru nu este cu putinţă din principiu, pentru că omul este, în planul raţiunii practice, o fiinţă înzestrată cu libertate, ca spontaneitate absolută, după cum în planul cunoaşterii, al raţiunii pure, conceptele intelectului sunt produse de asemenea în virtutea unei spontaneităţi pure.

     Pe de altă parte, după cum se ştie, ordinea socială transcende suma acţiunilor individuale, se prezintă ca fiind exterioară acestor acţiuni şi nu reproduce aceste acţiuni, chiar nici atunci când ne-am imagina un caz ideal, când acţiunile tuturor indivizilor ar fi puse în sinergie. Cu alte cuvinte, ordinea socială însăşi constituie o emergenţă în raport cu suma acţiunilor individuale. Prin urmare, pentru a explica ordinea socială este necesar să avem în vedere acţiunile individuale, de exemplu deciziile sau gesturile personalităţilor istorice, dar nu este şi suficient. O atare explicaţie este grevată pe de o parte de libertatea ca inerenţă a individului, iar pe de altă parte de caracterul emergent al acestei ordini însăşi.

     Există fireşte în lumea contemporană şi demersuri ştiinţifice importante, unele chiar impresionante, consacrate previziunii asupra evoluţiei societăţii. Primul de acest fel,  faimos în toată lumea, este cel numit Limitele creşterii (4), elaborat de echipa condusă de către D. Meadows. Acest model este imaginat pe evoluţia unui număr de cinci variabile: demografie, resurse naturale, agricultură, industrie şi poluare. Ideea simplă a echipei Meadows era să presupună atunci, la începutul anilor 70, că toţi aceşti parametri şi-ar continua nestingheriţi  tendinţele şi ritmurile de creştere existente. Au preluat date şi indicatori care caracterizau complex aceste cinci variabile şi au procedat la scenarii simulate pe calculator. Viziunea obţinută a fost una cu adevărat apocaliptică. In ipoteza că populaţia   va creşte continuu în acelaşi ritm, creşterea ei se va lovi  de limitele absolute ale planetei  de a asigura resurse de hrană. Dacă consumul de resurse naturale, în speţă de petrol va creşte  continuu în acelaşi ritm, la un moment dat aceste resurse vor fi complet epuizate. Dacă agricultura bazată pe chimizare şi industria vor continua să crească în acelaşi ritm, poluarea rezultată va ajunge să otrăvească totul, până când viaţa pe pământ va deveni imposibilă. Civilizaţia umană globală, în întregul ei, ar urma să intre în colaps undeva între anii 2030 – 2050.  Din fericire, evoluţia acestor variabile nu este una lineară şi deterministă, ci este expusă şi supusă la posibile influenţe imprevizibile. Limitele demografice şi alimentare pot fi considerate ca fiind relative  la tehnologia care se va utiliza pe viitor în agricultură. Limitele resurselor de hidrocarburi s-ar putea să nu conteze, în eventualitatea descoperirii unor surse alternative de energie. Poluarea poate fi limitată prin mutaţiile pe care le-ar putea suferi industria etc. Limita principală a acestui gen de previziuni este aceea că este una exclusiv tehnică, îi scapă factorul politic, caracterizat prin deciziile luate de către oameni, decizii imposibil de anticipat pe termen mediu şi lung.            

       Trebuie să recunoaştem: diferenţele între oracolele antichităţii şi modelele de evoluţie globală ale contemporaneităţii  sunt uriaşe, în unele puncte  chiar totale. Oracolele se alimentează din inspiraţie divină, modelele globale cu cifre şi date empirice, verificabile ştiinţific. Preoţii antichităţii făceau preziceri în stare de transă, indusă deasupra focului, prin inhalarea fumului rezultat din arderea unor ierburi halucinogene, în schimb savanţii contemporani sunt, în principiu, minţi educate, lucide şi critice. Vechii prezicători examinau cu luare-aminte zborul păsărilor mari pe cer sau măruntaiele animalelor de jertfă, futurologii de azi urmăresc scenarii simulate pe calculator. Cu toate acestea, ei au ceva în comun. Ambele categorii, magii din vechime şi  oamenii de ştiinţă de  azi, au aceeaşi capacitate sever limitată de predicţie, supusă acţiunii aleatorii a factorului imprevizibil. Un singur exemplu. In anii 70 şi 80 ai secolului XX au fost realizate zeci de predicţii cu caracter ştiinţific, Rapoartele către Clubul de la Roma, Rapoartele Stratfor etc., dar nici una dintre aceste predicţii  nu a reuşit să prevadă prăbuşirea fostei URSS, întâmplată numai câţiva ani mai târziu.

     In aceste condiţii, cercetătorii istoriei au renunţat la predicţii propriu-zise, cu pretenţii de confirmare într-un procent semnificativ,   şi şi-au centrat eforturile pe relevarea unor tendinţe, a tendinţelor dominante, numite şi megatendinţe. Astfel, John Naisbitt (5) relevă un număr de zece  astfel de megatendinţe, din care am enumera doar câteva, pe acelea care mai prezintă o oarecare relevanţă şi în ziua de azi. Anume, tendinţa de trecere de la societatea industrială la societatea informaţională; tendinţa  de trecere de la tehnologia tradiţională la IT;  tendinţa de trecere de la economia naţională la o economie mondială; tendinţa de trecere de la ierarhii către reţele. In doar două decenii de la formularea acestor tendinţe, se poate observa că un număr de şase din zece nu au mai fost confirmate de cursul ulterior al evenimentelor, iar pentru  celelalte patru, despre care se mai consideră şi azi că ar fi reale, datele de analiză utilizate de către Naisbitt sunt evident depăşite. Or, în ştiinţele sociale se consideră că o corelaţie statistică între două variabile este semnificativă doar atunci când  se verifică în cel   puţin 70% din cazuri.

      Apoi tendinţele pot fi oricând, în orice moment deturnate şi alterate de către decizii neaşteptate, bizare, iraţionale şi contraproductive luate de către conducerile politice ale diverselor state. Un renumit istoric militar american (6) a analizat în detaliu, într-o serie de eseuri, câteva momente de notorietate istorică,  în care conducătorii unor cetăţi sau guvernele unor state au luat cele mai proaste hotărâri cu putinţă, au adoptat decizii complet iraţionale şi contrare interesului propriu. In cazul războiului troian, regele Troiei şi căpeteniile  militare au introdus în cetate ciudatul cal de lemn, construit şi aparent abandonat de către grecii inamici, fără să aibă înţelepciunea de a verifica interiorul acestuia, cu toate insistenţele profetului Thyresias în acest sens, după care au organizat un banchet spre a celebra victoria şi apoi s-au culcat liniştiţi.   In cazul Reformei lui Luther de la începutul sec. al XVI-lea, Papalitatea a refuzat cu încăpăţânare să de curs cererilor de respectare a unor norme morale minimale, pierzând astfel aproximativ jumătate din Europa creştină. Spre sfârşitul sec. al XVIII-lea, Imperiul Britanic a refuzat să recunoască Independenţa coloniilor din America de Nord, dimpotrivă a căutat să le menţină cu forţa, printr-un război al cărui eşec era previzibil.  In perioada postbelică, SUA  s-au angajat în Vietnam într-o aventură catastrofală, un război soldat cu pierderi imense şi practic fără nici un fel câştig. Concluzia istoricului american  ar putea fi circumscrisă unui iluminism întors pe dos.  Da, este adevărat că ideile joacă un rol important în istorie, dar nu ideile luminoase, progresiste, umaniste etc., ci mai curând cele iraţionale, de-a dreptul demente.  Dacă Barbara Tuchman (decedată la 8 feb. 1989) ar mai fi trăit şi azi, ar fi avut noi argumente pe aceeaşi temă, alimentate de războaiele contemporane şi de aceleaşi  decizii iraţionale adoptate de către politicieni.

     O privire mai detaliată asupra modului în care se comportă şefii de state şi cum îşi asumă anumite idei, aruncă Henry Kissinger (7), fost secretar de stat al SUA  în administraţia Nixon şi laureat al Premiului Nobel pentru Pace. Kissinger consideră că a fi om de stat este o artă şi că exercitarea acestei arte depinde de buna cunoaştere a două lucruri:  a limitelor proprii şi a posibilităţilor proprii. Decizia presupune o anumită tensiune optimă între realitate şi aspiraţii. Dacă nu ai aspiraţii, stagnezi; dacă ai aspiraţii mai mari decât posibilităţile, ratezi efortul specific şi subminezi încrederea   în guvernare. Corespunzător, oamenii de stat ar putea fi împărţiţi în trei categorii:  (a) Oamenii mediocri, care operează în interiorul limitelor proprii şi care, din acest motiv, nu vor crea nimic semnificativ. (b) Oamenii mari, care operează la limita exterioară a posibilităţilor, dar nu foarte departe de această limită, la fel cum în logică, paşii înainte în vederea determinării se fac întotdeauna la genul proxim, nu la un gen prea îndepărtat. (c) Oamenii nesăbuiţi, care depăşesc prea mult limitele, care iau decizii cu consecinţe care scapă de sub control şi care subminează încrederea nu doar în societatea lor, ci şi în restul lumii. In raport cu problema predicţiei, aceste tipuri ar putea fi considerate în manierea următoare.  Oamenii mediocri nu prezintă interes; oamenii nesăbuiţi sunt principial imprevizibili şi ca atare impredictibili;  marii oameni de stat pot angaja un efort de predicţie de o valoare relativă.         

        Efectele perverse, care contrazic sistematic eforturile omeneşti de anticipare şi predicţie pot fi de două tipuri, după domeniul de manifestare. Se produc astfel de efecte în natură, datorită acţiunii omului, cu consecinţe imposibil de prevăzut,  şi de asemenea se produc astfel de efecte şi în viaţa socială, tot cu consecinţe imposibil de prevăzut, uneori agravate de deciziile iraţionale ale actorilor politici. Că există consecinţe principial imprevizibile este un lucru firesc, atâta vreme cât omul nu posedă cunoaşterea absolută. Noi, când acţionăm, putem prevedea unele dintre consecinţele imediate ale acţiunilor noastre, ba uneori putem prevedea şi în plan mai îndepărtat, uneori putem prevedea şi consecinţele consecinţelor etc.  Probabil că putem prevedea mai multe consecinţe în plan  imediat, după care putem prevedea tot mai puţin, pe măsură ce ne îndreptăm către viitorul mai îndepărtat. De regulă, capacitatea noastră de predicţie este invers proporţională cu depărtarea temporală.  Oricum ar fi, un lucru este sigur: capacitatea noastră de predicţie nu este una fără rest.  Niciodată omul, fie el chiar geniu politic ori militar, nu va fi capabil să prevadă toate consecinţele, pe timp nelimitat. Aşa ceva ar fi strict de apanajul unei cunoaşteri absolute, proprie doar unui eventual intelect divin.

      Există efecte perverse în natură, ca urmare a acţiunii omului şi un invetar fie şi parţial al acestora  este de-a dreptul impresionant. Un singur exemplu. In Egipt, pe Nil,  la 840 km mai sus de Cairo, se află oraşul Assuan. Oraşul a ajuns celebru, pentru că în perioada postbelică aici s-a construit unul dintre cele mai mari baraje din lume, având în spate un lac de acumulare lung de 550 km, cu sute de miliarde de metri cubi de apă. Scopul era, evident, regularizarea cursului fluviului, prevenirea inundaţiilor din anii cu precipitaţii abundente şi combaterea secetei din anii cu precipitaţii reduse, producerea de energie electrică, constituirea unui rezervor de apă pentru agricultură etc. Problema este că au rezultat şi efecte nescontate, contrare scopurilor urmărite de către om, ceea ce a transformat acest baraj într-un „simbol al absurdităţii universului tehnic” (8). Mai jos de baraj, fertilitatea renumită a solului arabil egiptean a scăzut foarte mult,  în lipsa aluviunilor aduse mai-nainte de către fluviu. S-a recurs, în compensaţie, la fertilizarea cu îngrăşăminte chimice, care în timp s-au infiltrat în pânza freatică şi au poluat apa de băut. Reducerea stratului de mâl din albia Nilului a diminuat flora şi a cauzat finalmente reducerea drastică şi a faunei piscicole şi a veniturilor rezultate din pescuit etc. Ceea ce s-a întâmplat în cazul barajului de la Assuan este valabil practic pentru toate amenajările de acest fel, de pe toate continentele. Cam într-un sfert de secol de la construirea lor, barajele generează adevărate catastrofe ecologice. In apropierea gurilor de vărsare în mare a fluviilor pe care s-au construit baraje, coastele sunt mai puternic erodate, iar producţia piscicolă şi turismul scad semnificativ. Inclusiv în cazul României, îngustarea până la dispariţie a plajelor de la Năvodari  –  Mamaia trebuie pusă în legătură cu construirea pe Dunăre a barajului de la Porţile de Fier. In cele din urmă, lacurile de acumulare reţin aluviuni până se colmatează, lent dar sigur, reducând capacitatea de amortizare a cheltuielilor făcute cu construirea barajului.

      Mult mai primejdioase sunt însă efectele perverse în viaţa socială, respectiv în activitatea politică. De la începuturile istoriei umanităţii şi până la jumătatea secolului XX , atitudinea oamenilor faţă de război a rămas aceeaşi: războiul a fost privit ca o funcţie naturală a popoarelor, ca un mod firesc de soluţionare a diferendelor dintre state, războiul era considerat  un mijloc legal şi legitim, în special când era vorba de războaie de apărare. In cursul celor două războaie mondiale din secolul XX s-au realizat însă arme de nimicire în masă, care nu sunt destinate doar pentru anihilarea militarilor combatanţi, ci cu care poate fi masacrată, intenţionat sau nu, populaţia civilă care nu are nici o legătură cu conflictul, cu care se pot comite şi s-au comis crime de război şi crime împotriva umanităţii. Prin urmare, imediat după al doilea război mondial s-a constituit un Tribunal Internaţional şi a avut loc, la Nurnberg, un proces al celor consideraţi crminali de război. Acuzarea,  dominată de procurori sovietici, nu era neapărat mai inocentă decât acuzaţii  din boxă, după cum atacarea populaţiei civile din Japonia cu bombe atomice nu a însemnat altceva decât tot genocid,  dar aşa trebuia să se procedeze, învingătorii îi judecau pe învinşi.  Problema aici este alta, anume a apărut un element cu totul nou şi imprevizibil cu decenii mai-nainte, s-a ivit o nouă filosofie a războiului şi a păcii. Modul de purtare a războiului nu mai este o problemă internă a unui stat suveran, respectiv o problemă exclusiv a statelor aflate în război, ci acest mod a fost supus unor reglementări supranaţionale. Totodată, au fost realizate arme nucleare, cu o putere de distrugere atât de mare, încât a devenit clar că războiul nu mai era o funcţie „naturală” a unui stat determinat, cât un mijloc de intimidare şi descurajare la scară globală. 

      In perioada imediat postbelică s-a creat un set de noi principii şi norme în dreptul internaţional, cu privire la problema păcii şi a războiului. Eficacitatea acestor reguli a fost testată într-o situaţie reală, în cursul a ceea ce s-a numit criza cubaneză, care s-a consumat pe la începutul anilor şaizeci. Atunci, după opinia unor autori (9), a fost conştientizat faptul că armele nucleare anulează rolul războiului ca metodă de rezolvare a conflictelor internaţionale. Atunci fiecare dintre părţile implicate în conflict, SUA şi URSS,  care erau de altfel şi singurele puteri nucleare, au bătut în retragere şi nu au recurs la lovituri cu bomba atomică una împotriva celeilalte. Au ajuns la concluzia că utilizarea armamentului nuclear ar însemna de fapt o anihilare reciprocă, că un război nuclear ar fi un război numai cu învinşi şi fără învingători, că nu poate exista o strategie în caz de victorie, pentru că un astfel de război ar deveni, prin propria-i escaladare, un război total, soldat cu nimicirea reciprocă.

      Şi totuşi, ca o ironie a istoriei, această lecţie a fost repede uitată. După dubioasele atacuri de la 11 septembrie 2001, conducerea SUA, în speţă administraţia Bush  a făcut cunoscută, cu o grabă suspectă, strategia atacului preventiv împotriva oricărei ţări de pe glob, despre care s-ar putea crede că ar ameninţa interesele SUA, cu orice fel de armament, inclusiv cu cel nuclear. Ulterior s-a aflat că strategia respectivă a fost concepută de fapt înainte de septembrie 2001.  Astfel, agresiunea a fost ridicată la rang de lege, iar ameninţarea cu arma nucleară la rang de practică curentă în relaţiile internaţionale. SUA, rămase pentru scurt timp singura superputere pe glob,  au început să facă dovada unui comportament militar-nuclear iresponsabil, riscant şi imprevizibil.

       In prezent  este ignorat şi un alt principiu, rezultat dintr-o observare lucidă a evoluţiilor istorice.  Istoria modernă ne arată că un stat mic, oricât de mic şi de slab înzestrat ar fi din punct de vedere militar,  nu poate fi cucerit şi supus, oricât de mare şi  puternic  ar fi agresorul, dacă poporul agresat este puternic determinat să lupte împotriva ocupantului şi să se apere cu orice preţ.  Polonia a fost ocupată militar şi împărţită teritorial în repetate rânduri, dar a supravieţuit de fiecare dată şi a renăscut ca stat. In al doilea război mondial, Germania nazistă şi Italia fascistă au invadat Iugoslavia, respectiv mica Serbie, însă fără  să o poată ocupa complet niciodată. Postbelic, Statele Unite au intervenit militar în Vietnam, au purtat un război lung şi sângeros (1965-1973), fără nici un rezultat, în afara pierderilor înregistrate, după care au fost nevoite să se retragă într-un final lipsit de glorie.  Problema este că şi această lecţie a fost foarte repede uitată. URSS  a invadat Afganistanul, unde a purtat un război greu timp de zece ani (1979-1989), soldat cu un eşec usturător pentru imperiul roşu. Nici acest lucru nu a fost de ajuns. In primăvara anului 2003, Statele Unite au invadat Irakul, războiul a devenit repede unul de gherilă  şi de uzură, s-a vietnamizat, fără nici o şansă pentru o victorie reală.

Note:

1. Cătălin Zamfir,  Spre o paradigmă a gândirii sociologice,  Polirom, Iaşi, 2005, p.232

2. J.H. Steward, Teorie of Culture Change, Illinois, 1955, 216

3. Sivliu Brucan, Secolul XXI,  Polirom, IaŞI, 2005, P. 70

4. D. Meadows, The Limits to Growth, Univers Books, New zork, 1972

5. John Naisbitt, Megatrends, Warner Books, 1984

6. Barbara Tuchman, The March of Folly,  W.B., 1984

7. Henry Kissinger, în: „România liberă”, nr. 5410/17.12.2007

8. Bertrand Schneider, La revolution aux pieds nus, Fayard, Paris, 1985, p. 37-45

9. S. Brucan, op. cit.,  p. 86-89

O provocare brutală

la adresa „filosofiei” feministe

            Abstract:

            In our opinion there is a tendency to develop an academically speech about feminism that does no take in to account many real problems that women confront with, speeches that ignore especially lonely women and prostitutes. The toughest challenge might be the traffic in women for prostitution. There are already known traffic routes and Ropmania is a source for such action (victims are recruited) and country of transit from Ukraine and Moldavia to the Western Europe or ex-Yougoslavia.            

            Desigur, ca orice preocupare teoretică, şi discursul general despre feminism trebuie să facă faţă unor provocări noi. Mişcarea feministă însăşi, ca istorie şi ca filosofie, a evoluat prin răspunsuri la provocări manifestate din timp în timp, însemnând de fapt tot atâtea piedici învinse şi tot atâtea bariere depăşite.

            În timp, unele provocări mai vechi cad în desuetudine. Misoginismul de exemplu este taxat azi ca o simplă prejudecată depăşită sau eventual ca o concepţie împărtăşită de către unele persoane din motive cu totul particulare. De asemenea, azi nu mai este convingător să se deplângă anumite discriminări: salarii mai scăzute pentru femei decât pentru bărbaţi la aceeaşi activitate prestată, lipsa de acces pentru femei în poziţia de formator de opinie, în mass-media sau în învăţământul superior, în magistratură etc. Atari discriminări nu mai sunt azi nici flagrante şi nici relevante. Dimpotrivă, se poate vorbi de profesiuni bine cotate ca prestigiu social, în care femeile deţin preponderenţa. Astfel în ţara noastră, în învăţământ de exemplu lucrează 280.000 de femei şi 130.000 de bărbaţi [1]. La fel, femeile mai deţin peste două treimi în comerţ, în administraţie şi în sfera serviciilor.

            Cu toate acestea, există unele probleme complicate, la a căror surmontare nu se poate gândi decât eventual într-o perspectivă mai îndepărtată. În primul rând, la ieşirea dintr-o societate închisă, în tranziţia post-comunistă, însăşi ideea de preocupare cu probleme feministe a riscat să fie privită uneori ca o simplă bizarerie [2]. Apoi, a existat şi tendinţa dezvoltării unui discurs academic despre feminism, văzut ca performanţă de limbaj în sine, fără o aderenţă sistematică la realitate. Feminismul academic a ajuns să-şi alieneze multe dintre problemele reale ale femeilor, a ajuns să ignore condiţia unor largi categorii sociale feminine: ţărăncile, femeile de etnie rromă, femeile singure, prostituatele [3].

            Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că există unele domenii în care discriminarea femeii este reală, fără să se poată pune deocamdată problema ca acest gen de discriminare să fie eradicată. Avem în vedere de exemplu situaţia din bisericile creştine tradiţionale, Catolică şi Ortodoxă, în care femeile nu pot fi hirotonite ca preoţi, sacerdoţiul fiind un atribut exclusiv bărbătesc. Alte biserici (anglicană, protestantă, biserici neo-protestante) au început să admită şi femei-preoţi, dar este puţin probabil ca Biserica Catolică şi cea Ortodoxă să o facă într-un viitor previzibil şi, de altfel, sunt puţini acei care fac din aceasta o problemă reală. Cu toate acestea, nu se poate susţine că bisericile creştine tradiţionale ar statua o anume inferioriate a femeii în raport cu bărbatul. Nu trebuie să ne scape din vedere că religia creştină, prin instituirea cultului Sfintei Fecioare Maria, a realizat un progres însemnat în emanciparea femeii ca atare, prin comparaţie cu toate celelalte religii pre-  sau para-creştine, apariţia însăşi a paradigmei feminine fiind posibilă de abia în cultura creştină. De altfel, aşa cum s-a mai remarcat, din punct de vedere doctrinar, Biserica Ortodoxă susţine practic tratamentul nediscriminatoriu între bărbaţi şi femei [4].

                                                                     *

În contextul celor enunţate mai sus, se pare că cea mai gravă problemă şi cea mai dură provocare în raport cu oricare tip de discurs feminist o reprezintă traficul de femei în vederea exploatării sexuale. După aprecierea mai precisă a instituţiilor abilitate în prevenirea şi combaterea traficului de persoane, “în ultimul deceniu, traficul de femei în vederea prostituţiei a devenit o problemă majoră atât la nivel naţional cât şi internaţional şi, departe de a da semne de ameliorare, această problemă se agravează constant” [5]. Se susţine că fenomenul nu este episodic ci sistematic, că nu este accidental ci endogen.

În perioada de după 1990, ţările din regiunea est-europeană au ajuns să furnizeze femei în vederea prostituţiei în aşa măsură încât au ajuns să rivalizeze cu alte regiuni care făceau acest lucru în mod tradiţional, precum Africa, America Latină sau Asia de sud-est [6]; aprecierea aparţine unui specialist reputat, Silviu Eruşencu, care a studiat problema în mod sistematic. Totodată, fenomenul este greu de studiat din mai multe motive. Traficul de femei în vederea prostituţiei îmbracă forme aparent legale, persoanele în cauză tranzitând frontierele cu acte în regulă. Cunoaşterea faptică, sub raportul cercetării poliţieneşti, este ea însăşi deficitară, deoarece aceasta anchetează doar persoane disparate fie învinuite de trafic, fie prostituate care sunt determinate într-un fel sau altul şi returnate în ţara de origine, persoane disparate din care se poate reconstitui cu greu reţeaua în întregul ei şi conexiunea cu alte reţele, amploarea fenomenului putând fi doar aproximată prin metode deductive. În acest fel, s-au putut contura câteva zone de provenienţă şi rute de trafic. Trebuie menţionat că, în context, România este considerată ţară de tranzit dar şi de origine, alături de Moldova, Ucraina şi Belarus, zonele de destinaţie fiind Europa Occidentală, în special Spania, spaţiul fostei Iugoslavii, Grecia, Turcia şi Italia. Apoi însăşi noţiunea de trafic de persoane are o relativă complexitate şi imprecizie. Traficul presupune recrutarea, transportul şi cazarea persoanelor care urmează să practice prostituţia – şi aceasta se poate face prin constrângere, prin răpire, folosirea forţei, prin înşelăciune, prin specularea unor situaţii de vulnerabilitate etc. , dar şi cu consimţământul persoanei care urmează să se prostitueze, în baza promisiunii unei remuneraţii substanţiale, iar traficul este denunţat de către victimă abia atunci când traficantul nu îşi mai onorează promisiunea.

Pericolele antrenate de această formă de trafic de persoane sunt multiple. Există încălcări ale drepturilor omului, dar şi consecinţe dramatice privind sănătatea fizică şi psihică, precum şi statutul socio-moral al victimelor. În raport cu ordinea de drept, reţelele de traficanţi şi proxeneţi se constituie de asemenea într-un factor de criminalitate aparte. Traficarea de persoane peste frontiere este preferată de către infractori traficului de droguri sau armament, pentru că în primul caz riscurile sunt considerabil mai reduse. Traficanţii de droguri şi armament riscă să fie prinşi la trecerea frontierei, în timp ce traficanţii de persoane, împreună cu prostituatele care au consimţit la aceasta, trec frontierele în mod legal, fără să li se poată demonstra scopul şi intenţiile reale ale călătoriei. Traficanţii de persoane pot fi prinşi abia post-factum, pe baza unor declaraţii ale victimelor, iar dacă sunt judecaţi în stare de libertate ei încearcă, prin ameninţări sau influenţare financiară, să determine victimele să-şi schimbe declaraţiile. Apoi reţelele de traficanţi de persoane mai prezintă un grad sporit de periculozitate şi dintr-un alt  punct de vedere. Din practicarea prostituţiei rezultă sume de bani considerabile, care nu sunt absorbite în totalitate de către traficanţi în sfera consumului. Deşi traficanţii de persoane achiziţionează automobile scumpe şi imobile luxoase pentru ei şi pentru alţi membri ai familiei lor, cumpără apartamente în vederea închirierii, stochează cantităţi însemnate de bijuterii etc. – cu toate acestea veniturile realizate din prostituţie depăşesc aceste cheltuieli. Diferenţa de bani nu este investită în activităţi aşa-zis normale, ci tot în sfera crimei organizate, pentru consolidarea şi dezvoltarea reţelei, pentru cumpărarea de influenţă, pentru coruperea funcţionarilor din poliţie şi justiţie, pentru mită şi ameninţarea cu violenţa etc.

Cauzele traficului de femei pot fi clasificate, din reflex sociologic, în macro-sociale şi micro-sociale. Predomină ca factor determinant, sau cel puţin favorizant, “situaţia materială foarte precară, combinată cu lipsa perspectivei de ameliorare a acestei situaţii” [7]. Lipsa unui loc de muncă, în primul rând, le determină pe multe tinere să aleagă prostituţia ca mijloc de subzistenţă. Desigur la aceasta se poate adăuga un nivel scăzut de educaţie, marginalizarea socială, capacitatea scăzută de a face faţă sentimentelor de umilinţă şi frustrare cauzate de un anumit grad de sărăcie, devalorizarea persoanei umane în raport cu câştigul material etc.

                                                            *

Dar scopul demersului nostru nu îl constituie prezentarea detaliată a evantaiului cauzal şi nici preconizarea unor măsuri concrete şi eficiente în vederea eradicării flagelului. Aceste sarcini revin în primul rând instituţiilor cu atribuţii poliţieneşti. Ci noi vom încerca doar să atragem atenţia că în prezent este pe cale să se constituie un element nou de imaginar negativ anti-feminin, la adresa femeii în genere, plecând de la faptul real şi sordid al traficului de femei în vederea prostituţiei.

Poate că cel mai important şi durabil element de imaginar negativ anti-feminin îl constituie paradigma medievală a femeii-vrăjitoare, o paradigmă cu efecte negative întinse pe mai multe secole.Această paradigmă a fost abandonată în modernitate, dar a fost substituită treptat şi camuflat cu altele, tot din domeniul abjectului: femeia-criminală, femeia-mamă denaturată, femeia-prostituată etc. , deşi în realitate deţinuţii din mediile penitenciare sunt în proporţie de 93-97% bărbaţi şi doar 3-7% femei [8]. Astfel, azi nu mai avem femeia-vrăjitoare, ci femeia-prostituată, depravată, libertină etc. , cu tot cortegiul aferent de însuşiri psiho-morale negative.

Interpretarea realităţii este ea însăşi pervertită. Traficanţii de prostituate nu numai că nu se simt culpabili pentru ceea ce au făcut victimelor lor, ci chiar se justifică subiectiv, faţă de ei înşişi sau în faţa justiţiei, ca şi cum înclinaţia spre prostituţie ar fi un dat înnăscut al femeilor şi nimic mai mult. Victima prostituţiei ajunge să fie considerată mai culpabilă decât proxenetul care o exploatează. Există o mentalitate deosebit de veche, transformată pentru noi în ereditate culturală, care constă în sancţionarea inegală, disproporţionată a libertinajului sexual la femeie şi la bărbat. Bărbaţii care cumpără favoruri sexuale sunt consideraţi în continuare persoane respectabile, în timp ce femeile care vând aceste favoruri sunt desconsiderate. Dorinţele sexuale ilicite ale femeii sunt reprimate de către convenţiile sociale într-o măsură mai mare decât ale bărbatului. Este o problemă care a fost remarcată ca atare încă din a doua jumătate a sec. al XIX-lea, de către romancieri de talia lui Tolstoi sau Flaubert, destinele tragice ale Annei Karenina şi Doamnei Bovary fiind paradigmatice în acest sens. Revenind la mentalitatea contemporană din România, observăm că expresia “curvă masculină” adresată unui bărbat înseamnă o insultă teribilă, care denotă totodată în subsidiar că însuşirea de a  fi “curvă” ar sta cumva doar în firea femeii şi că ar fi contrară cu firea bărbatului. Se presupune că sexualitatea excesivă, practicată cu un mare număr de parteneri (clienţi) contra cost, fără dăruire sinceră şi fără stabilirea unor legături afective profunde, ar conduce cu timpul la o anumită degradare psihică, la frivolitate, labilitate, alienare. Curios, se concede că degradarea de acest tip le afectează totdeauna pe femei, niciodată pe bărbaţi.Politica, activitate labilă prin excelenţă, este gratulată prin compararea ei cu femeia de moravuri uşoare, nu cu bărbatul libertin. Politicianul, cel care se dăruie nesincer când unui partid când altuia, va fi numit uneori “curvă”, dar niciodată “curvar”.

Apoi limbajul utilizat de către racolatori presupune o anume duplicitate şi artă a echivocului, în care proxenetul este întotdeauna “şmecherul”, iar victima este întotdeauna “fraiera”. Recrutarea fetelor, e drept din medii cu nivel de educaţie scăzut, se va face sub promisiunea asigurării în Occident a unei ocupaţii legale şi bine plătite. Există şi racolare directă, în care victima ştie că merge să practice prostituţia şi este de acord cu acest lucru, dar aceste cazuri nu reprezintă majoritatea femeilor traficate. Majoritatea sunt înşelate din capul locului, cu promisiunea unor slujbe atrăgătoare şi a unor câştiguri fabuloase. Li se promit servicii de recepţionere, barmane, stripteuze, cameriste etc. , sau cel mult activităţi de ordin sexual moderate şi care nu comportă riscuri:dame de companie, actriţe în filme porno, fotomodele etc. În realitate, după ce ajung la destinaţie, traficanţii controlează victimele prin metode de o rară brutalitate. Victimelor li se confiscă paşapoartele, apoi sunt ameninţate cu poliţia şi expulzarea, sunt lipsite de libertate, haine şi hrană, sunt supuse unor violenţe fizice şi psihice greu de imaginat: bătăi, violuri, administrare de droguri în mod forţat [9].Totul pentru anihilarea a oricărei voinţe proprii şi a oricărei urme de personalitate, pentru transformarea persoanei libere într-o sclavă sexuală.

Existenţa acestor tratamente degradante este certificată în totalitate de marturiile victimelor care au reuşit să scape din captivitatea reţelelor de traficanţi şi au fost internate în ţară, în centre de recuperare special amenajate. Acolo beneficiază şi de consilierea unor psihologi calificaţi. Pentru consilierii-psihologi, reflecţiile etico-feministe pot fi utile. Victimele au însă nevoie de altceva, în primul rând de măsuri concrete pentru reinserţia in viaţa normală.

Note:

1. ***Femei de afaceri din România în mileniul III, CCIRB, Bucureşti, 2001, p.11

2. cf. Mihaela Miroiu, Drumul către autonomie, Polirom, Iaşi, 2004

3.  Ibidem

4. M. Albu, Alina Isac, Ecumenismul la feminin, SNSPA, Bucureşti, 2002

5.  S. Eruşencu,http://www.antitrafic.ro, site consultat în anul 2006

6.  Idem

7.  Idem

8. ***Anuarul statistic al României pe anul 2001

9.  S. Eruşencu,Idem

 

Constantin Brâncuşi – simboluri funerare arhaice

şi Coloana fără sfârşit

 

 

          Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi, amplasată la Târgu Jiu, fascinează şi impune într-un fel aparte. Coloana îşi modifică mereu nu doar semantica ci şi forma, prin efecte optice stranii, în funcţie de unghiul în care se aşează privitorul.

            Mai întâi, trebuie să te apropii de ea în fapt de seară, înainte de asfinţitul soarelui, venind dinspre apus pe Calea Eroilor, aşadar având soarele în spate. Atunci Coloana ţi se înfăţişează luminată, în toată splendoarea ei. Are culoarea aurie-pală, fără reflexe metalice, în nuanţa grâului copt. Pe măsură ce te apropii, modulele romboedrice îşi pierd contururile tăiate geometric încât, dintr-un anume unghi întregul pare chiar un spic de grâu uriaş, de dimensiuni halucinante, onirice. Să nu ne scape din vedere că în Grecia antică, la iniţierea în Misterele de la Eleusis, epoptului i se arăta în final, ca simbol suprem, un spic de grâu. Acesta învedera şi revela totodată misterul principal al vieţii. Grâul este substanţa vieţii, întrucât ne hrăneşte şi întreţine viaţa, nu doar fizic ci şi metafizic. Ca principiu metafizic al vieţii, este esenţa nevăzută a tuturor formelor de viaţă. Apoi, nu este doar substanţa vieţii, ci şi sensul vieţii, care sens este rodirea prin moarte. În acest sens simbolul a fost valorificat şi în Evanghelie. Iisus a spus că grăuntele de grâu care nu moare, adică acela care nu încolţeşte, rămâne stingher. Iar cel care moare (încolţeşte), aduce roadă multă.

            Apoi vine noaptea. Sub lumina stăpânitoare a lunii, Coloana devine un stâlp de foc rece, fantomatic, o încremenire a morţii, un semn de pe celălalt tărâm. O faţă a modulelor dă o lumină înşelătoare, iar cealaltă este întunecată, aflată sub tenebre, o ameninţare ascunsă, o nelinişte, un duh răuprevestitor.

*

            Să nu uităm că Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi este, în esenţă, un monument funerar. Un monument  consacrat eroilor care au murit în luptele de la Jiu, în toamna târzie a anului 1916. Cei care aveau misiunea să apere acest pod au luptat cu o vitejie fără seamăn şi au căzut în luptă cu toţii, până la unul. Aceasta a fost şi intenţia exprimată clar de către Brâncuşi: să le ridice un monument funerar. A mers în acest scop la primăria comunei Peştişani, comună de care ţine şi Hobiţa sa natală, în vara anului 1922. Brâncuşi a propus atunci să le ridice eroilor de la Jiu un monument funerar, dar conducerea comunei l-a refuzat. Ce fel de monument o fi propus artistul? Li s-o fi părut oare sătenilor extravagantă propunerea făcută de către Brâncuşi? Nu se ştie. Încă o dată profetul nu a fost bine primit în patria lui.

            Ridicarea Coloanei la Târgu Jiu a fost posibilă numai mult mai târziu, prin 1937-1938, graţie demersurilor neobosite întreprinse de către doamna Arethia Tătărăscu, soţia primului ministru de atunci al României. Gheorghe Tătărăscu era originar din Gorj, avea lângă Filiaşi un mic domeniu, unde Brâncuşi a fost găzduit în vara anului 1936. Arethia Tătărăscu, prin Liga Femeilor Gorjene condusă de către ea, a reuşit să colecteze suma de două milioane două sute mii lei, bani din care s-au făcut exproprierile din oraş, spre a se trasa Calea Eroilor, şi s-au finanţat lucrările la Biserica „Sf. Apostoli Petru şi Pavel”, parte componentă a Ansamblului gândit de către Brâncuşi. Apoi în vara anului 1937, înainte de a începe lucrul la Coloana fără sfârşit, Brâncuşi călătoreşte pentru prima oară în Egipt.

*

            Coloana fără sfârşit este un monument funerar. Modulele din care este alcătuită, şasesprezece la număr, sunt de fapt trunchiuri de piramidă îmbinate câte două. Dacă le privim ca fiind îmbinate pe baza mare, aşa cum sunt ele în realitate din punct de vedere tehnic, atunci obţinem un romboedru. Dacă le privim îmbinate pe baza mică, avem sugestia unei clepsidre. Cum arătam mai sus, cu puţină vreme înainte de a începe lucrul la Coloană, Brâncuşi a călătorit în Egipt şi a văzut pentru prima oară piramidele. Trunchiurile de piramidă imaginate de către Brâncuşi la construcţia Coloanei sunt însă mult mai înalte prin raportare la bază. În consecinţă sunt mai suple, mai apte să redea inclusiv esenţa şi ideea zborului. În ceea ce priveşte piramidele egiptene, bunăoară cea mai mare dintre ele, avea o înălţime de 138 metri, raportată la o bază cu latura de 227 metri. Deci raportul dintre înălţime şi bază ar veni de aproximativ 1/1,6 în favoarea bazei, acest raport denotând de altfel celebrul număr de aur atribuit lui Pythagora. Dincolo de starea de melancolie indusă de tema ruinelor, de imaginea de solitudine în deşert, piramida egipteană ne dă şi impresia apăsătoare de gigantism care striveşte măsura umană, de masivitate şi greutate copleşitoare. La Brâncuşi în schimb, trunchiul de piramidă din modului Coloanei are baza mare de 90 cm şi înălţimea tot de 90 cm, baza mică fiind de 45 cm, adică jumătate din baza mare şi din înălţime, iar înălţimea totală a romboedrului este de 1,80 metri, adică dublul bazei mari şi al înălţimii fiecărui trunchi de piramidă ce intră în componenţa sa. Dacă prelungim imaginar trunchiul piramidei brâncuşiene până la vârf, atunci vom obţine o piramidă cu raportul de 2/1 în favoarea înălţimii, faţă de 1/1,6 în favoarea bazei, precum în cazul piramidei egiptene. Vârful piramidei imaginare a lui Brâncuşi se va găsi exact în centrul romboedrului umător de pe Coloană. Efectele optice multiple sunt date tocmai de această aflare a unor raporturi desăvârşite a unor proporţii care pot exprima perfect ideea înălţării imponderabile la cer, aşa cum acest lucru s-a petrecut de bună seamă odinioară pe drumul spre Emaus, ideea zborului către infinit. Iar romboedrele Coloanei sunt în număr total de 16, adică numărul de aur 1,6 înmulţit cu decada sacră, de asemenea pythagoreică.

*

            Dacă ne apropiem de Coloană mai tare (sau poate prea tare), privind-o din plan sagital, aceasta ne arată o altă faţetă a sa. Bazele mari ale romboedrelor se apropie unele de altele în aşa fel încât practic se suprapun unele peste altele, anulând însăşi imaginea rombo-ritmică, arătându-se nouă ca o simplă cale aurie spre cer, vălurită la nesfârşit, la fel cum, la răsăritul soarelui din mare, o cărare de raze şi foc se aşterne părelnică pe valuri, de la picioarele noastre până la depărtarea fără sfârşit a astrului luminii. Ne lipseşte numai credinţa că putem păşi pe ea şi că putem merge pe ape fără să ne scufundăm. Iar când ne dăm îndărăt, spre a ne recăpăta simţul realităţii, Coloana îşi recapătă şi ea ritmicitatea romboedrică, vedem din nou cum fiecare modul apare, creşte şi apoi se îngustează spre a trece în următorul, vedem cum zvâcneşte viaţa de la naştere la împlinire şi apoi la pieire, vedem mumele cum ne nasc şi mormintele cum ne înghit, vedem şi simţim o pulsaţie vie ce se repetă la infinit.

*

Şi dacă ne reamintim încă o dată că este vorba de un monument funerar, nu putem să nu ne ducem cu gândul şi la un alt posibil model, altul decât piramidele vechiului Egipt, care va fi stat cu certitudine la baza Coloanei lui Brâncuşi. În cimitirul satului Hobiţa puteau fi văzute atunci, şi încă mai pot fi văzute până azi, vechi cruci de lemn lucrate într-un stil aparte. Axul vertical al crucii, precum şi stinghia orizontală, sunt cioplite spre locul de îmbinare sub forma unui trunchi de piramidă, cu baza mică spre interior, la îmbinare. În timp, crucea de lemn putrezeşte şi stinghia orizontală cade. Atunci mai rămâne pentru încă o vreme înfipt la căpătâiul mormântului numai axul vertical al crucii, scoţând la iveală pe deasupra ierbii înalte două trunchiuri de piramidă îmbinate la baza mică, precum (avant la lettre) două jumătăţi de modul din Coloana fără sfârşit. Faptul este atât de real, încât a dat naştere la fabulaţii, conducând la părerea falsă şi stupidă, potrivit căreia în anumite sate din Gorj, la mormintele bărbaţilor nu s-ar pune cruci, ci numai stâlpi sculptaţi cu modele romboedrice, ceva în genul unor totemuri, de parcă noi am fi o insulă de la antipozi, iar nu o ţară care face parte din civilizaţia creştină. Oricum ar sta însă lucrurile, este cert că Brâncuşi a putut vedea, încă din copilărie, în cimitirul satului Hobiţa, cruci de lemn cioplite în felul arătat mai sus, că atari imagini s-au sedimentat adânc în sufletul său şi că marele artist le-a purtat cu sine, uneori conştient alteori nu, tot restul vieţii.

Pe de altă parte dacă luăm un modul din Coloană în mod izolat şi îl privim dintr-un anumit unghi, având una dintre muchii în centrul imaginii, atunci prin jocul natural de lumini şi umbre, vom avea foarte clar imaginea unei cruci, o cruce cu braţele egale, o cruce care poate fi circumscrisă în cerc.

*

Putem schimba încă o dată unghiul din care privim Coloana, putem să ne învârtim încet în jurul ei şi să o privim pieziş, de la muchiile modulelor din nou spre planul sagital. Atunci Coloana se metamorfozează uimitor, modulele parcă se înclină şi se răsucesc într-un echilibru precar, din care numai mişcarea necontenită le-ar putea salva şi le-ar putea reda echilibrul firesc. Coloana îşi pierde caracterul static şi devine un sfredel care se răsuceşte neîncetat către cer. Un sfredel aşa cum sunt şuruburile vechi de lemn de la presele primitive de ulei sau de struguri.

Sau putem schimba din nou unghiul din care o privim, putem încerca să o privim în aşa fel încât să atenuăm sau chiar să anulăm efectul perspectivei de jos în sus, putem încerca să ne situăm cu ochiul nostru undeva pe la mijlocul Coloanei, ne putem urca într-un copac înalt din marginea parcului sau, mai bine, putem merge la etajele superioare ale clădirilor din apropiere. Atunci modulele ni se arată în toată supleţea lor imponderabilă, pline de tensiunea ţâşnirii şi a zborului către înalt.

*

Lucrările la Coloana fără sfârşit au durat un an de zile. În 1937, pe la începutul lunii noiembrie, Brâncuşi montează primul modul. Un an mai târziu, la 27 octombrie 1938, Brâncuşi asistă recules la slujba de sfinţire a Ansamblului său. Fotografiile de la eveniment ni-l arată epuizat de efortul creaţiei, îmbătrânit, cu barba complet căruntă, ca o icoană a Bunului Dumnezeu odihnindu-se în ziua a şaptea după Geneză.

Brâncuşi a fost toată viaţa un bun creştin ortodox şi a avut o legătură statornică şi profundă cu Biserica. În tinereţe, cât timp a fost elev la Craiova şi apoi student la Bucureşti, el a fost cântăreţ în strană la Biserica Madona Dudu şi, respectiv la Biserica Mavrogheni. Primea de aici două sute de lei pe an, bani cu care se întreţinea la şcoală. O fotografie făcută la Bucureşti pe când avea vârsta de 22 de ani, ni-l înfăţişează chiar în veşminte de ipodiacon. Se ştie că avea o foarte plăcută voce de tenor. Apoi, când a ajuns celebru şi cu stare materială bună, prin anul 1921, a donat o importantă sumă de bani pentru construirea bisericii noi din Hobiţa natală, fiind trecut în rândul ctitorilor.

*

În timpul cât a lucrat la Ansamblul de la Târgu Jiu, Brâncuşi a fost întrebat mereu, de către foarte mulţi oameni de toate condiţiile sociale cu privire la ce anume vrea să spună prin lucrările sale. El însă nu oferea nimănui o explicaţie anume. Ci spunea cu răbdare, fiecăruia în parte, să se gândească el însuşi şi să găsească semnificaţia acestor lucrări. Dar Brâncuşi însuşi avea oare o interpretare proprie a acestora? Poate că da.

Cu privire la Coloana fără sfârşit, înainte de a părăsi România pentru totdeauna, Brâncuşi a spus: „Nu vă daţi seama ce vă las eu aici!”   

 

 

 

„Generaţie înseamnă, după mine, solidaritatea sufletească a oamenilor de litere, indiferent de vârstă”

 

(un interviu acordat lui Aurel Pop)

 

 

   –  Domnule profesor Nicolae Iuga, sunteţi unul dintre eseiştii de primă importanţă a acestor ţinuturi Nordice şi nu numai. Care dintre reperele biografice v-au marcat viaţa?

   – Poate că sunteţi  prea generos cu aprecierile la adresa mea. Pe de altă parte, trebuie să recunosc că profesorul Andrei Marga, fostul meu îndrumător de doctorat, spunea la modul serios  treaba asta despre mine, că aş fi un eseist important, unul dintre cei mai importanţi din Transilvania, zicea domnia sa.  Compara textele mele cu cele scrise de  Radu Enescu bunăoară, fapt foarte măgulitor în sine. Erau avute în vedere cele publicate de către mine în revista clujeană “Steaua” prin anii optzeci. Dar să revin la întrebarea dumneavoastră.

    Fireşte, am fost marcat decisiv de Facultatea de Filosofie făcută la Bucureşti,  la zi (nu la f.f.) şi la vremea ei, adică imediat după absolvirea liceului. Asta se întâmpla pe la începutul anilor şaptezeci. Menţiunea cu privire la timp îşi are rostul ei. Era la puţină vreme după deschiderea de la sfârşitul anilor şaizeci, o deschidere ale cărei consecinţe riscau să scape de sub controlul autorităţilor comuniste şi care de aceea trebuia înăbuşită. Pe la sfârşitul anilor şaizeci au (re)apărut în limba română Kant şi Hegel, s-a tradus masiv din literaturile occidentale şi din filosofia existenţialistă. Fondul zis “documentar” al Bibliotecii Facultăţii de Filosofie, care de fapt conţinea cărţile şi revistele interzise, a fost din nou accesibil în baza unei simple adeverinţe, literatura interbelică era recuperată cu frenezie, chiar la propriu, de la chioşcurile de colectare a deşeurilor de hârtie. Circulau pe sub mână, practic fără să se ştie de unde, cărţi de dată recentă în limba franceză.  Intelectualii din perioada interbelică, supravieţuitori ai puşcăriilor comuniste, au fost amnistiaţi, reabilitaţi şi reintegraţi în viaţa culturală, unora li s-a permis chiar să revină ca profesori la Universitate. Apoi au fost tineri absolvenţi, e drept, fii de nomenclaturişti, evrei  sau măcar gineri de ofiţeri de Securitate, care au fost trimişi la studii în străinătate, în Occident şi SUA, şi care au revenit în ţară ca asistenţi universitari cu concepţiile de acolo. Era o atmosferă poliglotă şi cosmopolită, Facultatea de Filosofie de la Bucureşti se sincroniza discret cu cele din străinătate. Au fost date câteva promoţii excelente, cu vârfuri precum:  Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, A.I. Brumaru, Ion Bălin, C.V. Tudor, Cezar Mititelu, I. Candiescu, Al. Monciu-Sudinski, Lazăr Vlăsceanu, Dan Potolea, Carolina Ilinca, Toma Roman şi alţii, mulţi alţii. Lucrurile au început să degenereze după celebra vizită a lui Ceauşescu în China şi, mai  vizibil, după Congresul PCR din 1974. A început strângerea şurubului. Practic eu am prins, între 1974 – 1978, perioada de agonie şi sfârşitul acestei Facultăţi. In primăvara anului 1977 a fost acţiunea condusă de Paul Goma, iar vara anului următor generalul Pacepa a fugit în Occident. Atmosfera ideologică devenise apăsătoare. Un grup de studenţi care purtau serile în Cămin discuţii pe teme pur filosofice, grup din care făceam şi eu  parte, a fost luat la ochi de Securitate şi dizolvat, cu ameninţări dure. Regretatul Cezar Mititelu (considerat mentorul) a fost arestat, iar alţii: D.Necşuliu, Vladimir Teişanu, Viorel Horj au fost exmatriculaţi din Facultate. Facultatea de Filosofie de la Bucureşti, singura facultate propriu-zisă de acest fel din ţară, a fost desfiinţată în toamna anului 1977, fiind transformată într-o Secţie a Facultăţii de Istorie. Doi-trei ani mai târziu, vârfurile intelectualităţii româneşti au început să fie persecutate metodic, în contextul afacerii numită  “meditaţia transcendentală”.     

   – Îmi permit să afirm cu toată convingerea că formarea şi evoluţia dvs. intelectuală este bine cunoscută atât în lumea literară cât şi cea universitară. Au fost modele pe care le-aţi urmat ? Ce oameni de seamă  v-au influenţat într-un mod decisiv activitatea Dvs. ?

   – Cred că exgeraţi din nou cu privire la vizibilitatea mea literară. O să vorbesc însă cu plăcere despre unii dintre oamenii care au contribuit semnificativ la formarea mea intelectuală. La rigoare, toţi suntem formaţi mai mult sau mai puţin de către alţii. Imi amintesc că un eminent teolog contemporan, Teofil Părăian de la Mănăstirea Sâmbăta de Jos, care este nevăzător din naştere, zicea că tot ceea ce ştie el provine din cele ce a auzit de la profesori, colegi, din ceea ce i-au citit prietenii,  şi încheia  frumos cu afirmaţia că el este produsul prietenilor săi. Prima amintire serioasă în acest sens o am de prin clasa a X-a. Profesorul de Biologie, care era fiu de preot,  m-a remarcat în felul lui şi mi-a adus de acasă, în secret, un volum vechi de Schopenhauer, apărut pe la 1906, volum pe care l-am citit cu setea  şi capacitatea de impresionare specifice vârstei. Am ajuns doctor în privinţa influenţei lui Schopenhauer asupra lui Eminescu şi m-am calificat la faza naţională a Olimpiadei de Română. Tot atunci am început să scriu versuri şi m-am cunoscut, prin tabere de literatură,  cu viitori oameni de litere, unii mai talentaţi (cred) decât mine, dintre care i-aş aminti doar pe poetul Ion Mureşan  şi pe regretatul critic literar Radu Săplăcan.   

   Apoi, în facultate, am avut câţiva profesori şi colegi cu adevărat extreaordinari. Privind retrospectiv şi cu detaşare, mărturisesc o influenţă conştient-acceptată asupra mea din partea profesorilor: Cătălin Zamfir, Petre Bieltz, Mircea Flonta, Gheorghe Vlăduţescu, Radu Stoichţă, Ion Ianoşi, Cezar Radu. Am făcut parte, cum spuneam mai sus, din grupul lui Cezar Mititelu. Am fost coleg de grupă şi prieten apropiat cu un viitor important editor,  scriitorul Călin Vlasie, proprietarul  tipografiei şi Editurii Paralela 45.  Am fost coleg la Cenaclul literar “Charmides” al Facultăţii de Filosofie cu Stelian Tănase (cu doi ani mai mare, el era şi liderul), cu bistriţeanul Mircea Oliv, cu Gabriel Stănescu (emigrat în SUA), cu Cornel Sofronie, un excelent epigramist şi scriitor satiric. De cenaclu răspundea, din partea cadrelor didactice şi a partidului, profesorul N. Tertullian, ulterior plecat la Universitatea din Heidelberg, un cărturar bonom, faţă de care ne permiteam să vorbim practic orice, cu îndrăzneala şi iresponsabilitatea caracteristice vârstei.  M-a legat apoi o prietenie profundă, adevărată şi durabilă, de vreo treizeci de ani, de filosoful Ion Bălin, originar şi el din Maramureş, universitar în Bucureşti şi fost ambasador al României în Regatul Marocului. A fost,  până la moartea sa prematură, omul cu cea mai îndelungată şi constantă influenţă asupra preocupărilor mele intelectuale. L-am cunoscut bine şi pe singurul geniu pe care (cred eu) l-am avut noi, românii, în a doua jumătate a veacului trecut, pe Constantin Noica. Eram acceptat la Păltiniş în preajma sa, aveam stabilit de către el un program de lecturi şi am primit cărţi de-ale sale cu dedicaţie. In fine, am avut o şansă deosebită să-mi elaborez teza de doctorat sub îndrumarea profesorului Andrei Marga, la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj. De la el s-a putut învăţa ce înseamnă cercetare în filosofie şi singurul meu regret este acela că nu am avut ocazia să lucrez sub îndrumarea lui un timp mai îndelungat.

    – Aţi debutat editorial cu un volum de eseuri; “Întoarcerea Cassandrei”, după care aria volumelor publicate s-a diversificat: note de calătorie, analize politice, filosofie. Pe când şi un volum de proză sau poezie ?

   –  Am debutat revuistic cu un grupaj de poezie în “Tribuna” clujeană în martie 1973. In următorii doi ani am mai publicat versuri în diferite reviste, cam până la volumul unui… volum. Apoi am întrerupt brusc, deoarece am început să-i citesc temeinic pe filosofii de primă mărime, iar îndeletnicirea cu poezia părea o pierdere de timp. Ulterior, am mai scris poezie, intermitent. Nu ştiu dacă voi da o carte de poezie şi dacă da – când. De notat că şi filosoful  D.D. Roşca, traducătorul lui Hegel în româneşte, după ce s-a pensionat de la catedră, pe la vreo optzeci de ani, s-a apucat din nou să scrie poezie, la fel ca în adolescenţă, înfruntând răbdător ironiile confraţilor. Am mai lucrat prin anii optzeci la un roman despre viaţa Sf. Apostol Pavel, roman pe care nu ştiu dacă îl voi termina vreodată.

   –   Iată-ne, după lungi aşteptări,  în Uniunea Europeană.  Libertatea de circulaţie a f ăcut posibil şi în cazul dvs. să puteţi participa la diverse manifestări, cum ar fi Conferinţa de la Lisabona de anul trecut şi alte manifestări similare din alte puncte ale globului. Credeţi că avem noi tăria şi forţa de a ne păstra şi impune valorile în faţa fenomenului globalizare ?

   – Fără îndoială. De la Conferinţa de la Lisabona, despre care aţi amintit şi la care am participat în martie 2006, am rămas exact cu această impresie, că valenţele culturale ale naţiunilor sunt departe de a fi epuizate. Cred că noi, românii, ar trebui să  luăm aminte la exemplul evreilor. Ei sunt în primele rânduri atunci când e vorba de globalizare, dar în acelaşi timp îşi pătrează cu demnitate şi fermitate un tezaur etnic şi confesional vechi de peste trei mii de ani. Să vă dau şi un exemplu concret. Un tânăr scriitor român originar de prin părţile Năsăudului, Gelu Vlaşin, a emigrat în Spania. La Madrid scrie literatură în limba română pentru numeroasa comunitate românească din Spania, şi scoate şi o revistă în limba română. Ştiu că tirajul revistei lui este mult mai mare decât al multor reviste din ţară.  Iar pentru românii din ţară, acelaşi Gelu Vlaşin a creat un fenomen unic, o revista literară on-line, reţeaua literară, în care publică deja sute de scriitori.

   – Ne place sau nu, România este o provincie, fie ea şi literară, în care etalonul de măsură  va fi opera. Care credeţi că o să fie icebergul culturii româneşti reprezentativ într-o Europă Unită ?

   – Foarte greu de spus. Sunt şi lucruri care ar putea fi considerate principial impredictibile. Interesant este că problema a fost pusă, cu diferenţe privind ţara, de către A. Comte, pe la 1830, anume ce specific ar putea să aducă fiecare naţiune într-un patrimoniu spritual european comun. Sigur, Franţa şi Germania au în, afară de mari literaturi, şi o tradiţie filosofică şi muzică simfonică. Italia are şi arte plastice ş.a.m.d. Noi, ce avem noi?  Nu cred că trebuie să fim complexaţi, de vreme ce noi i-am dat Europei pe Brâncuşi, Enescu şi Cioran. Azi mai avem o anumită expresivitate folclorică,  pe care vesticii o privesc mai mult ca pe o ciudăţenie. In literatură, conform unui detestabil obicei oriental, cei care au ajuns ceva şefi pe la instituţii de stat, de la Zaharia Stancu şi Beniuc până la Buzura,  şi-au tradus cărţile pe bani publici şi le-au difuzat în Occident, dar rezultatele au fost nule. Incă o dată, este greu de spus  când şi cu cine vom mai reuşi să ne adunăm puterile şi să dăm ceva relevant în plan european.

   – Rămânând tot în sfera provincialului, vă supără sintagma de “scriitor de provincie”?   

   – Absolut deloc.  Aş prefera totuşi: “scriitor din provincie”. Depinde cine sunt provincialii şi cine non-provincialii, „metropoliţii” vorba lui Burnar. Dacă opusul scriitorului din provincie este cel din Bucureşti, atunci trebuie să remarcăm că acesta beneficiază, adesea pe nedrept în raport cu talentul său, de un context cultural mai elevat şi mai stimulant, de o coterie mai solidară şi mai competitivă, de posibilităţi de mediere pentru impunerea operei  mai multe şi aparent mai prestigioase etc.  Şi la noi dar şi în alte ţări, în Franţa de exemplu, există o  anume pretenţie implicită a capitalei de a avea ultimul cuvânt în materie de omologare culturală. Dacă Parisul a spus despre ceva că există, atunci acel ceva există, iar dacă Parisul a tăcut, s-ar putea ca acel ceva nici să nu existe.  

   – Credeţi că a reuşit omul nostru de cultură să-şi ridice capul din această sferă a provincialului ?

   – Parafrazând pe cineva mare, aş spune că această calitate, de “provincial” în materie de literatură, este ca o stare de minorat cultural, pentru care vinovat este omul însuşi şi nimeni altcineva.

   –  Şi-a schimbat omul provincial mentalitatea ?

   – Pote că da, în parte, dar ar trebui să şi-o schimbe într-o măsură mai mare. Cu alte cuvinte, în termenii de mai sus, ar trebui să facă tot ce depinde de el  spre  a ajunge la majoratul cultural. Condiţiile îi  sunt acuma favorabile. Bunăoară, faptul că învăţământul universitar a devenit acuma un învăţământ de masă are şi o parte bună, în sensul că produce o anumită nivelare, în care hegemonia capitalelor culturale tradiţionale se estompează.  

   –  Inainte de aderare,  europenii ne-au dat “ cartonaşe roşii” la capitolul corupţie, grupuri de interese. Suferă domeniul culturii de un asemenea flagel?

   – Natural. Domeniul culturii, respectiv al literaturii nu este, nu are cum să fie mai bun decât societatea românească de azi în ansamblul ei. Mă abţin, totuşi, să dau exemple.

    –  Scriitorul român poate trăi în România numai din scris?

    –  In România au putut trăi numai din scris, şi încă au putut trăi foarte bine, numai acei scriitori care au adulat puterea comunistă. Talentul a devenit o problemă secundară. Sadoveanu (cel postbelic) l-a avut, alţi proletcultişti mai puţin. Calitatea de scriitor era mai rară, era atestată de către puterea politică pe crietrii extraliterare şi se bucura de un prestigiu deosebit, ceea ce presupunea privilegii pe măsură, venituri grase şi locuinţă cu chirie simbolică în vilă naţionalizată.  Există însă şi cazuri de scriitori care, prin anii şaptezeci,  erau plătiţi nu ca să scrie, ci ca să tacă.  Petre Ţuţea primea o pensie de la Uniunea Scriitorilor, fără să fi publicat nimic. Era ca un fel de recompensă indirectă pentru anii lungi de puşcărie politică pe care i-a făcut gratuit, dar şi o preţuire discretă a geniului său, ştiu asta sigur direct de la Nicu Filip, cel care era pe atunci juristul Uniunii Scriitorilor, un om extraordinar, care mă onorează în mod deosebit cu prietenia sa. Din pensia lui, nea Petrache  mânca zilnic o friptură şi bea o sticlă de Riesling de Jidvei la restaurantul Uniunii de pe Calea Victoriei, după care vorbea năucitor, de se făcea o linişte respectuoasă  în toată cârciuma. Apoi, tot pe atunci era o vreme  de aur a boemei literare, scriitori tineri şi promiţători, cu operă subţirică, îşi tocau nepăsători prin localuri celebre banii luaţi cu împrumut de la Fondul literar,  în contul unor iluzorii viitoare cărţi, care de regulă nu mai erau scrise niciodată.  

   Azi, problema de a trăi din scris se pune altfel. Scriitorul care vrea să facă treaba asta, trebuie să se apuce să laude puterea la modul deşănţat prin presă, după care este posibil să primească cel mult o sinecură, un post fără muncă şi fără răspundere, cel mai ades undeva prin structurile Ministerului Culturii după care, la schimbarea guvernului, riscă să fie dat afară, fiind deci nevoit să o ia de la capăt.  Aşa se face că noi avem o tradiţie îndelung verificată în materie de prostituţie intelectuală.

   – Se tot vorbeşte despre  “geografia literară”. Poate fi acest ţinut nordic un punct distinct pe harta literară românească?

   –  Poate fi. Putem avea în vedere o  lungă listă de nume cu o relativă greutate în acest sens.  Mihai Olos a spus-o în mod repetat, că o viitoare renaştere spirituală a României se va produce  inevitabil şi că aceasta va avea ca punct de plecare Maramureşul. Din păcate, de fiecare dată mie mi-au scăpat argumentele pe care îşi întemeia viziunea.

    – Din cele nouă cărţi editate, care vă sunt cu prioritate la suflet ? …sau încă n-aţi scris-o ?

    – Aş putea spune că  o prefer în mod deosebit pe cea intitulată Filosofia contemporană despre morala creştină  apărută în 2002 la Editura fostului meu coleg  de grupădin studenţie Călin Vlasie, Paralela 45. Imi pare a fi cea mai bine legată ideatic şi articulată hermeneutic.

    – Se poate vorbi de o agendă a scriitorului Nicolae Iuga ? Ce proiecte aveţi ?

    – Am început să lucrez la o carte de filosofia istoriei, este vorba despre specificul cauzalităţii în istorie. 

   –  Credeţi în fenomenul de generaţie ? A existat o “generaţie de aur” în perioada formării Dvs. ca scriitor ?

   – Cred în solidaritatea sufletească a oamenilor de litere, indiferent de vârstă. Apoi, evidenţa îmi impune să admit că există şi ceea ce se numeşte “generaţie”, definită deopotrivă şi prin vârstă şi prin spirit. Imi amintesc că un extraordinar poet român modern, l-am numit aici pe Ioan Budai Deleanu, scrie la începutul  Ţiganiadei  sale, că doară nici vestitul Omir (adică Homer) nu în peşteri ci în cetăţi şi-a scris cânturile sale. Imi pare clar că nu putem scrie prin peşteri, interioare sau exterioare,  sau, dacă totuşi o facem, atunci consumăm disproporţionat de multă energie, iar lucru iese prost, derizoriu, penibil şi sub un nivel minimal al percepţiei şi gustului public.Eu înţeleg prin “generaţie” pe omul de lângă mine, indiferent de vârstă, care mă ajută să scap de impresia apăsătoare de peşteră, care îmi dă  sentimentul de siguranţă  şi de confort intelectual, care mă incită să gândesc şi îmi dă imboldul să pun pe hârtie ceea ce am gândit împreună. Fără asta nu cred că poate exista o literatură în genere. Mai cred şi că a existat o generaţie literară de aur în perioda formării mele, generaţia care s-a afirmat pe la sfârşitul anilor şaizeci, avându-l ca vârf de lance pe inimitabilul Nichita Stănescu. Ar putea fi cuprinşi aici scriitori mulţi şi mari: Ioan Alexandru, Ana Blandiana, Adrian Păunescu, Marin Sorescu, Gheorghe Pituţ, Ion Iuga, Mircea Dinescu, Ileana Mălăncioiu, Nicolae Breban, Augustin Buzura, Alexandru Ivasiuc, St. Bănulescu şi mulţi, mulţi alţii. Nu ştiu dacă generaţia mea, a celor aflaţi acuma la ceva peste cincizeci de ani de viaţă, va reuşi în timp să de aceeaşi impresie de forţă individuală şi de grupare de forţe.   

   –  Trăim  vremuri în care se scrie mai mult decât se citeşte. Cunoaşteţi vreo “reţetă” pentru echilibrarea acestui paradox ?

    – Nu. Este o realitate tristă, care diminuează nemeritat puterea de impact spiritual a literaturii. Efectul negativ şi primejdios se va manifesta pe termen lung. Vom deveni tot mai mediocri spiritual, deşi stăpânim poate mai multă informaţie decât generaţiile anterioare. Ne vom pricopsi, cred, cu o anumită imbecilitate de ordin moral. Am pierdut deja mult, nu ne mai putem asuma dilemele lui Dostoievski, ci trăim în secolul lui Harry Potter.

    – Din acest colţ de ţară cum vedeţi fenomenul literar şi încotro credeţi că se-ndreaptă?

   – Nu  cunosc literatura română contemporană atât de bine, încât să pot  emite  judecăţi care să vizeze ansamblul. Pe de altă parte, sunt de părere că este vorba de chestiuni care pot fi prevăzute foarte puţin, sau chiar deloc.

  –  Să ne învârtim niţel în sfera politicului. Domnule Iuga, am trăit într-un regim totalitar, regim în care unii analişti afirmă că: “scriitorii au mai multă putere deoarece aceştia devin uneltele de propagandă ale puterii”. Cum comentaţi această poziţie a celor care o afirmă ?

   – Afirmaţia o  consider în bună măsură adevărată. Am mai spus ceva în acest sens, atunci când am vorbit despre scriitorii care au căutat/caută să trăiască din scris.

    – Şi-a găsit scriitorul Nicolae Iuga refugiu în spaţul virtual ?

    –  Desigur, utilizez calculatorul, cu toate avantajele şi dezavantajele lui. Dimensiunea virtualului mai are pentru mine şi o conotaţie aparte, prin prisma specialităţii, ştiut fiind că filosofia poate fi privită, într-un fel, şi ca o sumă de speculaţii logice care poartă asupra posibilului. Mai este şi nevoia de a comunica cu prieteni şi colegi din străinătate, de a transmite texte pentru publicaţii,  mai este şi obligaţia de serviciu, ca să-mi postez sumarele cursurilor şi întrebările pentru examene pe o pagină web. Atunci de ce nu aş accepta şi ideea de a publica literatură pe internet?  

    –  Oare acest refugiu al unor scriitor în spaţul virtual este o metodă sănătoasă ? schimbă cu ceva mentalitatea cititorului ?

    –  După felul în care este formulată întrebarea, cred că aţi indus deja anumite rezerve. Am şi eu rezervele mele. S-ar putea ca amatorul de literatură pe Internet să caute să se informeze, nu să se formeze. Nu întâmplător se vorbeşte despre intrarea pe “chat”, gura păcătosului adevăr grăieşte. Intr-adevăr, cea mai mare parte a dialogurilor de acest fel se înscriu în registrul unei flecăreli stupide şi penibile. Câtă depărtare faţă de genul epistolar!

    –  Se poate vorbi  despre o concurenţă între spaţul clasic şi cel virtual? Cine credeţi că va avea câştig de cauză ?    

    – Cred că da. Se ştie că lumea de azi citeşte foarte puţin, între altele pentru că îşi pierde foarte mult timp cu calculatorul. S-ar putea ca într-un viitor oarecare cartea să fie complet abandonată ca instrument de lectură, să devină obiect de muzeu. Sper să nu trăiesc până atunci.  

    –  Le-aţi da vreun sfat tinerilor creatori ?

     – Nu. Ori de câte ori vine vorba de a da sfaturi, mă simt stânjenit. Imi vine în minte o vorbă a lui La Rochefoucauld, care spune că bătrânii pot da sfaturi bune, atunci când nu mai pot da pilde rele. Aşa că, deocamdată, mă abţin.

–                                                                 –  Vă mulţumesc.

                                                                                       

 

                Portrete

 

 

Un român la Madrid: Adrian Mac Liman

 

 

            Despre jurnalistul, cercetătorul şi scriitorul Adrian Mac Liman se ştiu, deocamdată, foarte puţine lucruri în România.

            Adrian Mac Liman s-a născut la Bucureşti, la 12 august 1944.  A urmat cursurile gimnaziale şi a trăit  aici până la vârsta de 14 ani. Este fiul scriitorului român  Horia Liman, din generaţia ilustră a lui Eugen Ionescu, Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica. Horia Liman a fost, prin anii  ’30, directorul revistei  „Discobolul”, revistă în care a debutat Eugen Ionescu cu poezie, înainte de a fi început să scrie dramaturgie. In 1958, Horia Liman a fost trimis ataşat de presă în Elveţia, dar la scurtă vreme relaţiile sale cu autorităţile de la Bucureşti s-au înrăutăţit.  Textele pe care le trimitea pentru ziarele din ţară erau cenzurate şi modificate în sensul propagandei vremii,  fără să i se ceară consimţământul.  Horia Liman, care se vede că era un idealist,  mai întâi a protestat, apoi la scurtă vreme a renunţat la statutul său şi a ales să trăiască în exil.  

            Aşa stând lucrurile, Adrian Mac Liman a rămas  cu familia în Elveţia. A urmat, între 1960-1964,  Facultatea de Litere în Cehoslovacia, la Praga, unde a învăţat engleza şi ceha. A lucrat în Elveţia,  în calitate de corespondent de presă,  timp de peste zece ani. A fost şi o perioadă consacrată studiului limbilor străine. Având un talent ieşit din comun pentru învăţarea limbilor străine, Adrian Mac Liman a ajuns să vorbească curent zece limbi: româna şi spaniola, pe care le consideră,  pe amândouă, limbi materne, apoi engleza, franceza, portugheza, italiana, rusa, ceha, evrita şi araba.  Când l-am întâlnit ultima dată, în primăvara anului trecut la Bucureşti, lucra la un studiu privind politica externă a Turciei, ocazie cu care s-a apucat să înveţe şi limba turcă.

            Pe la începutul anilor  ’70 s-a stabilit  în Spania, la Madrid, dar a plecat din nou, periodic, să lucreze în calitate de corespondent de presă în Iran, Turcia, Venezuela, Mexic, Egipt, Israel, Liban, Iordania. In timp, a avut ocazia să ia interviuri unor oameni celebri, de la Yasser Arafat la… Ossama Bin Laden!  Având în vedere calităţile sale de poliglot şi uriaşa experienţă acumulată, a ajuns în prezent să funcţioneze în calitate de consultant, pentru diverse intreprinderi sau ONG-uri, pe probleme privind Orientul Mijlociu. Coordonează Programul  „Mediterana – lumea arabă” şi este membru al Grupului de Studii Mediteranene care funcţionează la Universitatea Sorbona. A fost  conferenţiar de Relaţii internaţionale la mai mult de zece universităţi  celebre din Europa şi Orientul Apropiat. Este profesor fondator al CIDOB Barcelona, profesor la o Universitate privată din Madrid  şi preşedinte al CIEM Madrid.

            După  1989, Adrian Mac Liman şi-a reluat legăturile cu ţara natală.  Vine o dată sau de două ori pe an la Bucureşti, dar vizitează şi alte oraşe din ţară. Colaborează cu Uniunea Scriitorilor din România şi cu o serie de ONG pe probleme de cultură şi cercetare ştiinţifică. A avut o contribuţie decisivă la înfiinţarea unui Centru Regional de Studii Paris – Bucureşti şi mediatizează în Spania cărţi apărute în România.  Se miră cum poporul român a putut supravieţui, din punct de vedere spiritual,  atât de bine prin cultură, încât a iniţiat o cercetare în acest sens.

             Când a revenit prima oară  în România, după aproape o jumătate de secol de absenţă, Adrian Mac Liman a început, după cum o spunea el însuşi, un proces treptat de recuperare mentală a întâmplărilor din copilărie, dar şi a unei  memorii culturale. A acordat un amplu interviu scriitorului român Gelu Vlaşin, care de asemenea trăieşte în Spania, interviu publicat în ziarul „România liberă” prin toamna anului 2005. Subsemnatul l-am cunoscut ca urmare a colaborării comune la o revistă bucureşteană şi la Centrul Regional de Studii Paris – Bucureşti.  Am purtat cu domnia sa  îndelungate şi nebănuit de rodnice discuţii, la Lisabona în primăvara anului 2006  şi un an mai târziu la Bucureşti.  Aceste discuţii au constituit, între altele,  un imbold pentru o carte a subsemnatului, consacrată rădăcinilor esoterismului în filosofia Greciei antice, carte cuprinsă în programul de cercetare al CIEM Madrid (al cărui preşedinte este dl Adrian Mac Liman),  tradusă ulterior în limba franceză.  Imi spunea că este impresionat de felul cum sunt românii, cum i-a regăsit pe români,  inteligenţi, cosmopoliţi şi poligloţi, după ce au trăit patru decenii  într-o dictatură catastrofală în primul rând în plan cultural, că este uimitor cum anume au reuşit românii  să se salveze spiritual, să reziste prin cultură. Mărturisea că atunci când a plecat din  România,  în  1956, avea sentimentul  copleşitor de tristeţe că n-o să se mai întoarcă niciodată,  că n-o să-şi mai revadă niciodată frumoasele locuri ale copilăriei, că perioada trăită  în  România este un capitol încheiat din viaţa lui, dar iată că după această paranteză de o jumătate de secol, a revenit în România şi a trăit miracolul întoarcerii în timp, al regăsirii de sine şi al reluării legăturilor cu ţara natală şi cu oamenii ei. 

            Despre cărţile sale Adrian Mac Liman spunea, cu modestie, că sunt mai degrabă didactice decât beletristice, că atunci când le-a scris nu a avut în vedere aspectul beletristic, fapt care îmi aminteşte de ceea ce spunea în perioada interbelică un mare spaniol,  Ortega y Gasset,   despre cărţile sale, pe care le definea nu sub raport literar, ci ca „urgenţe vitale”.   Cărţile lui Adrian  Mac Liman au izvorât, după cum o spune el însuşi, din faptul că problematica Orientului Mijlociu este foarte puţin cunoscută în Europa, mai ales în Spania. Când s-a întors din Orientul Mijlociu, foarte mulţi prieteni din Spania l-au întrebat ce se petrece de fapt acolo?  Cine sunt palestinienii? Ce vor cu adevărat israelienii? Etc.  Desigur, cărţile de ordin mediatic, centrate pe spectaculos, sunt mai interesante, pentru că sunt mai anecdotice şi se bucură de o circulaţie mai largă şi implicit de tiraje mai mari.  Dar Mac Liman nu a căutat să scrie astfel de cărţi. Ci el îşi numeşte cărţile sale ca fiind „didactice”,  deoarece sunt ştiinţifice în sens istoriografic, deoarece în ele  a încercat să explice  complexitatea situaţiilor conflictuale din această zonă fierbinte, mai ales să explice cum se motivează anumite reacţii umane.

            Despre Ossama bin Laden,  pe care  l-a cunoscut personal şi căruia i-a luat un interviu, are opinie mai puţin obişnuită, spune că de fapt duşmanii lui sunt cei care l-au făcut celebru. Lui Adrian Mac Liman, bin Laden i-a făcut impresia unui om îmbătrânit prematur şi cu idei infantile. Interviul luat lui bin Laden a fost publicat în revista spaniolă „La Vanguardia”  în luna mai 1983. Ulterior, după 11 septembrie 2001, bin Laden şi-a căpătat binecunoscuta notorietate negativă mondială, iar interviul  luat mai-nainte de către Adrian Mac Liman a reintrat în atenţia opiniei publice şi a analiştilor, fiind reanalizat şi resemnificat. Faptul dovedeşte că ziariştii buni au întotdeauna un anume simţ al realităţii foarte dezvoltat, ceea ce le permite să intuiască anumite lucruri care devin ulterior de o notorietate deosebită. Atentatele de la 11 septembrie 2001 sunt, în opinia lui Adrian  Mac Liman, ceva de aşteptat, ceva ce se putea prevedea. Anii pe care i-a trăit ca ziarist în Orientul Mijlociu, contactele cu lumea arabă moderată şi cu cea radicală, toate îi spuneau că la un moment dat are să explodeze ceva, că o să se întâmple un atentat de anvergură neobişnuită, pentru că atitudinea Occidentului faţă de lumea arabă, faţă de anumite ţări din lumea arabă,  faţă de mişcările fundamentaliste şi tradiţionaliste din lumea arabă, ducea inevitabil către o explozie. Adrian Mac Liman mărturiseşte că a fost şocat de atentatele de la 11 septembrie 2001, dar că nu a fost mirat, pentru că se aştepta la aşa-ceva, pentru că era previzibil că aşa-ceva se va întâmpla. Anumite resentimente acumulate în timp în lumea arabă aveau deja o încărcătură explozivă. Se pare că aceste resentimente, precum şi o imagine negativă faţă de lumea arabă în Occident, conveneau unor cercuri politice occidentale, pentru a crea un nou „duşman” în ochii opiniei publice,  pentru a inventa un nou pericol după dispariţia comunismului.  Acest lucru a fost afirmat încă din 1993 în publicaţii americane foarte serioase, cum ar fi Washington Post,  că Islamul ar putea fi duşmanul cel mai potrivit pentru mentalitatea americană postmodernă, inclusiv pentru faptul că Islamul  ar putea fi reprezentat ca o mare pată verde pe ecranul televizoarelor, de la Gibraltar în Malaezia, deci un duşman uşor de identificat, după cum anterior exista enorma pată roşie care semnifica pe mapamond sistemul comunist. Astfel, Ossama bin Laden nu este altceva decât un produs al politicii americane, care poate fi exploatat foarte bine, pentru a se crea un climat anti-arab în Occident. Bineînţeles, bin Laden şi Al-Quaeda sunt duşmani ai Occidentului în mod real,  dar argumentele anti-occidentale  pe care le prezintă  bin Laden şi Al-Quaeda nu au nimic în comun cu propaganda anti-arabă de care beneficiază cetăţenii Statelor Unite şi, parţial, cei din Europa.  In Europa, situaţia este mai variată în privinţa mentalităţilor, percepţiile sunt mai diversificate, inclusiv în ceea ce priveşte atentatele de la 11 septembrie sau pericolele care ar veni din direcţia Islamului.

            In cazul particular al Spaniei, atentatele islamiste din gara Atocha de la Madrid au şi o altă explicaţie, suplimentară. In afară de faptul că Spania a susţinut  100% campania SUA în Afganistan şi Irak, aici mai există şi un diferend istoric, poate mai greu de înţeles, dar de o vechime considerabilă şi de o eficienţă politică indubitabilă. De exemplu, manualele de istorie din Spania menţionează, aproape la fiecare epocă istorică,  câte un „război împotriva Islamului”.  Iar în cultura şi mentalitatea   islamică,  Spania este percepută nu o dată ca „pământ al Islamului”.  O parte a teritoriului  Spaniei de azi a fost, între secolele VIII-XV, califat arab şi urmele civilizaţiei arabe pe aceste locuri sunt evidente până azi. La fel, există urme şi în mentalitatea arabă.  Astăzi de exemplu,  în biroul regelui Marocului  de la Rabat există o hartă a „Marocului Mare”, în care frontierele Regatului Marocului de odinioară se întind până la Toledo, în Spania. Sau în Arabia Saudită, acolo în manualele de şcoală se spune că Andaluzia este un „pământ islamic”, care trebuie recucerit.

            Potrivit mărturisirilor lui Adrian Mac Liman,  una dintre următoarele sale cărţi va fi despre România, carte pe care o aşteptăm cu mare interes.

            Iată că un intectual român, născut şi în parte format în România şi în spiritul culturii române, apoi stabilit în (ceea ce noi numeam mai demult) străinătate, este în acelaşti timp un intelectual de o anvergură cu adevărat europeană. Vorbitor al tuturor limbilor europene, precum şi al celor de bază din Orientul Mijlociu, profesor universitar şi scriitor, autor de cărţi în limba spaniolă dar care se citesc în zeci de mii de exemplare şi pe continentul latino-american, membru al Grupului de Studii Mediteraneene de la Sorbona dar şi al centrului Regional de Studii Paris – Bucureşti, Adrian Mac Liman este o personalitate care îl farmecă pe interlocutor imediat, prin vasta sa cultură,  înţelepciune şi viziune etică. Ar trebui ca noi, cei din ţară,  să ştim să îl atragem în activităţile noastre ştiinţifice şi literare, ca  să fie o prezenţă semnificativă şi în cultura română.                

 

             Bibliografie:

             1. *** www.repereromanesti.ro, data consultării: 15 ian. 2008

2. Gelu Vlaşin, Interviu cu Adrian Mac Liman, în:  „România liberă”  nr.  4710/26.09.2005

3. Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la Vie. Essais sur les racines de l’esoterisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, Cluj, 2007

                              *

Cărţi de Adrian Mac Liman:

Cronicas palestinas, Ed. B, Barcelone, 1989

Las tramas secretas de la guerra del Golfo, Ed. B, Barcelone, 1990

Palestina, Ed. Paz y Solidaridad, Madrid, 1993

De la nacion de refugiados al Estado-nacion, Ed. Popular, Madrid, 1995

Via dolorosa, Ed. Flor del Viento, Barcelone, 1999

Palestina: el volcan, Ed. Popular, Madrid, 2001, (trad. Italien 2002)

El chaos que viene, Ed. Popular, Madrid,   2002 (trad. Roumain 2004)

Turquia – un pais entre dos mundos, Ed.  Del Viento, Barcelone, 2004.

         

       

       Profesorul Jean  Bălin  (1947 – 2006)                                                

 

         Filosoful Ion Bălin, Jean pentru prieteni, s-a născut la 1 ianuarie 1947 în Călineşti (Maramureş). Urmează Liceul Pedagogic din Sighetu Marmaţiei, pe care îl absolvă în 1966. Intre 1966 – 1971 este student la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, remarcat ca un vârf al generaţiei sale. La absolvirea facultăţii lucrează,  pentru scurtă vreme  ( în 1971 – 1972), la un ziar în Bucureşti, după care va fi profesor de filosofie la Liceul „Dragoş Vodă” din Sighet, între 1972 – 1978. In anul 1978 pleacă, prin concurs, cadru didactic universitar la Catedra de Logică a  Institutului Politehnic din Bucureşti, unde va rămâne până în anul 2001, când pleacă la o universitate privată şi funcţionează ca profesor universitar până la sfârşitul prematur al vieţii sale. Doctoratul în Filosofie îl susţine la Universitatea din Bucureşti, în 1984, cu o teză referitoare la semiotica discursului artistic.

După 1990, este fondatorul şi mentorul celebrului săptămânal de satiră politică, „Academia Caţavencu”,  majoritatea redactorilor de aici fiind foşti studenţi ai profesorului Bălin. Intre anii  1997 – 2001 a fost ambasador al României în Regatul Marocului, unde a avut o prestaţie diplomatică excepţională, fiind decorat de către Regele Marocului cu Ordinul de Mare Comandor al Casei Regale. In ultimii trei – patru ani ai vieţii, şi-a petrecut o mare parte a timpului la Baia Mare, unde a fondat săptămânalul regional „Jurnalul de Vineri”.  A fost îndrumător de doctorat în Filosofie la Universitatea „Babeş Bolyai” din Cluj, fiind adus aici de către congenerul său Andrei Marga, de care l-a legat o strânsă şi îndelungată prietenie.  

         Filosoful Ion Bălin avea o inteligenţă strălucită şi o erudiţie vie, inegalabilă. Ironia sa era caustică, în maniera lui Voltaire. Când contrazicea pe cineva, prelua afirmaţiile preopinentului şi le dezvolta, cu  voluptate şi  persuasiune irezistibilă,  până la cel mai desăvârşit absurd. Când se deda la astfel de exerciţii, ludice în fond, în jurul lui se crea o atmosferă de balamuc. Era ca un spectacol al puterii spiritului asupra lumii obiectuale, al spiritului  care este capabil să dizolve totul.  Cunoştea miraculos limba română, de la profunzimile ei arhaice, până la performarea ei savantă şi neologistică la extrem.  Felul său de a vorbi avea câte ceva din profunzimea lui Noica, din măreţia lui Ţuţea şi din versatilitatea lui Călinescu.

         Moare prematur, din cauza unor afecţiuni renale, la 3 aprilie 2006, în Bucureşti, în etate de 59 de ani. 

         Cărţile  pe care le-a lăsat în urma sa sunt:  Reflecţii de semiologia literaturii, Pan Publishing House, 1995; Silogistica tradiţională şi modernă. Contribuţii româneşti, Ed. Nemira, Bucureşti, 1996 (Premiul Academiei Române, 1997);  Forme şi operaţii logice,  Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998; Sociologia  noologică, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003.

 

Poetul Ion Burnar

            Consăteni fiind, l-am cunoscut de mult, de când eram copil. Cu ceva ani mai mare decât mine, la şcoală fusese coleg de clasă cu fratele meu. A făcut liceul şi apoi Filologia clujeană cu dascăli mari: Zaciu, Vlad, Scridon, Şcheau. Când eu eram liceean, John (aşa îi spuneau prietenii pe atunci) era deja dascăl de limbă franceză. Imi amintesc că  nu zâmbea aproape deloc. Era sobru până la sumbru, marcat de o melancolie aproape permanentă şi avea, cred, un sentiment tragic al vieţii pe care îl înţelegea numai el. Vorbea rar, răspicat, răstit, cu o vizibilă conştiinţă ecclesiastică a unei zădărnicii universale.  Pe atunci era moda ca toamna şi iarna, pe vreme rea, să se poarte peste pantofi nişte enormi galoşi de cauciuc, sclipitori. Noi, elevii, credeam că domn profesor îşi pune galoşii toamna şi că îi dă jos abia primăvara. Avea toate semnele după care se putea ghici în el fatalitatea de a se fi născut poet.

            Intr-adevăr, Ion Burnar s-a născut poet, nu a devenit poet. In viaţa lui de artist al cuvântului nu există devenire. El a fost permanent egal cu sine însuşi, a scris la fel şi la douăzeci de ani ca şi acuma când, iată, împlineşte şaizeci. Poezia lui Ion Burnar  are o luminoasă asprime campestră, o anume parcimonie a mijloacelor şi o simplitate arhaică, imagini tăiate adânc într-un substrat sapienţial, încheiate sentenţios. O aventură onirică, la punctul nadir al existenţei.

            Poetul Ion Burnar mai are încă o calitate: ştie să tacă semnificativ, o tăcere la fel ca pauza dintre sunete în materie de muzică. Uneori tace adânc, precum marii poeţi. Bunăoară, Lucian Blaga spunea despre sine că este mut ca o lebădă. La fel şi Ion Burnar, în momente de euforie, însingurare şi visare, deschide uneori gura vrând să spună ceva, dar până la urmă tace ca un peşte. Renunţă să mai vorbească şi dă din mână a zădărnicie. Adevărata poezie este inefabilă şi, deci, nu trebuie tulburată prin nimic, nici măcar prin rostire. Sunt convins că, în atari momente de graţie divină, în mintea poetului se zămislesc cele mai sublime imagini şi metafore.

         Profesorul Vasile Latiş   (1934 – 2007)

            A  fost cu adevărat un Om extraordinar, în toate sensurile posibile ale termenului. A fost un om învăţat, dar nu numai învăţat ci şi înţelept. A fost un om de cultură, dar unul care a asimilat marea cultură universală dincolo de nivelul citatelor şi cunoştinţelor, până la un fel al lui de a fi. A fost un om drept, dar nu doar atât, ci şi de o puritate etică puţin obişnuită. Pentru toate acestea, în ianuarie 1990 Vasile Latiş a fost adus literalmente de către dascălii din tot judeţul ca inspector general la Inspectoratul Şcolar Maramureş. Era, totuşi, un cărturar prea mare, pentru o funcţie administrativă ingrată şi pedestră.                            Avea capacitatea fabulatorie a lui Creangă şi mai avea, uneori, momente de candoare genială. A fost ani buni profesor de literatură universală la Universitatea de Nord din Baia Mare. Cunoştea ca nimeni altul literatura română veche şi părţi întinse din marile literaturi ale lumii. Acolo s-a simţit în cea mai mare măsură în mediul său, în apropierea cărţilor şi în posibilitatea comunicării cu studenţii. După pensionarea lui Vasile Latiş, nu cred că această Universitate a mai avut un cadru didactic de o erudiţie comparabilă cu a sa. A mai fost şi consilierul editorial al Editurii Proema, proprietate a fostului său elev Alexandru Peterliceanu, ridicând prin numele său prestigiul acestei edituri.

Cartea sa: Păstoritul în Munţii Maramureşului, apărută la Editura Proema în ediţii succesive şi în limbile română, germană şi engleză, rămâne una de referinţă pentru etnologia românească. A cunoscut mediul păstoresc din interior, i-a înţeles bine profunzimea şi bogăţia limbajului verbal, obiectual sau ritual. Şi-a articulat şi dezvoltat cercetarea asupra păstoritului după o idee şi o hermeneutică proprie.

Apoi este poezia lui Vasile Latiş, care surprinde prin insolitul ei. Poezia lui nu poate fi încadrată nicăieri, tehnic sau tematic, după cum autorul nu poate fi localizat niciunde, topic sau cronologic. Vasile Latiş iese direct din izvoare, adică din  tragicii greci şi din psalmii ebraici, cu o naturaleţe stranie. A scris vreo zece cărţi de poezie, dar, dacă cineva le-ar citi pe toate împreună, ar avea impresia că se află în faţa unui singur poem de dimensiuni gigantice, cu o curgere lentă şi imposibil de stăvilit. Există variaţiuni în conţinut, o iubire chinuitoare sau melancolia pe care o  dă premoniţia morţii, dar muzica de fundal este una şi aceeaşi, substanţa poetică este dată de către acelaşi străvechi melos grecesc, cuprins între threnoi şi   pean,  funebru şi biruitor totodată. Poezia sa are o muzicalitate adâncă şi nesfârşită, ca un concert de Bach. Cine se va strădui să-i citească versurile până la capăt, va avea privilegiul să contemple operaţiile unui spirit care ordonează imagini şi   sunete în  timp. Mersul este unul prin ceaţă şi pustietăţi, dar ici şi colo, prin spărturile norilor, lectorul va realiza că umblă pe o potecă şerpuită pe culmi de munte, de unde poţi vedea peisaje splendide şi vaste până la mari depărtări. In poezie, Vasile Latiş şi-a presimţit cu o claritate înspăimântătoare propria-i moarte, ca pe o retragere blagiană a sângelui înapoi în părinţi:

                                    “Mâine mă duc la Mama şi mă tem

                                    Nu ştiu ce i-aş spune…

                                    Aş vrea să nu mă mai uit în grădină

                                    Florile să nu le culeg

                                    Şi mistuit de propriul chin să nu plâng dinainte-ţi

                                    Mâine mă duc la tine, Mamă.”

                                                                                       

Le Cercle et l’Arbre de la Vie

NICOLAE IUGA

 

 

 

 

 

Le Cercle et l’Arbre de la Vie

 

 

 

 

Essais sur les racines de l’ésotérisme

dans la philosophie antique

1. 1.    A la recherche des Colonnes

 

 

 

La Légende de la Corporation, c’est-à-dire de la première Constitution légendairé de l’Ordre de la Franc-Maçonnerie nous détermine de chercher les sources primordiales, de sortir du temps historique des faits qui peuvent être vérifiés et de nous transposer dans un temps mythologique où, de toute manière, ce n’est pas la chronologie qui compte mais seulement l’idée.

Ainsi, La Légende nous détermine de retourner dans le temps au fil de l’histoire sacrée jusqu’aux fils de Lamech, la sixième génération dès Adam jusqu’à presént. La Bible nous dit (Genèse, IV, 18-22) que Lamech a eu premièrement deux fils, Iubal et Tubalcain puis un autre qu’il a nommé Noe, (Genèse, V, 28-30) célèbre comme celui qui a sauvé le monde du Déluge, d’où on peut tirer la conclusion que Iubal et Tubalcain étaient les frères aînés de Noe. La Bible nous fournit encore quelques courtes information en ce qui concerne les professions des deux. Iubal était le maître de tous ceux qui jouaient de la flûte et de la guitare et Tubalcain le maître de ceux qui travaillent avec la cuivre et le fer. La traduction en roumain du Livre est, malheureusement, à ce point assez vague en employant un seul terme „travail” pour ce que l’on dit en Vulgata : „maleator et faber in cuncta opera”. Il est claire que de Vulgata on peut déduire davantaje, c’est-à-dire que Tubalcain a été le maître de ceux qui travaillent la cuivre et le fer avec du le marteau en réalisant des oeuvres complexes avec beaucoup de minutie. Le texte de la Bible nous dit davantage mais on doit admettre que les deux, l’un le premier artiste et l’autre le premier forgeron de l’histoire de l’humanité, avaient des connaissances ésotériques. Il y va de soi que pour composer et executer une piéce musicale il est nécessaire de connaître la hauteur et la gravité des sons, le rhytme et la mesure. Et pour usiner des métaux, quelque part au moment de l’apparition de la métalurgie à l’aide de la magie, on avait besoin d’une science spéciale pour fondre et forger le fer à l’aide du feu. Mais la Bible ne nous dit rien des connaissances que les deux fils de Lamech avaient, ni quelles étaient ni comment ils les ont acquises, gardées ou transmises.

La Légende de la Corporation élargit, en s’appuyant sur des spéculation plausibles au fond, les informations au sujet de Iubal et Tubalcain. Il s’agit d’une réconstitution réalisée à partir du XIV ème siècle, une sorte d’archéologie épistémique sui generis, qui réunit les traditions légendaires avec les évènements historiques en employant des critères de vraisemblance.

Plus précisément, dans la tradition médiévale, La Légende de la Corporation (racontée par Albert McKey) énumère les sept sciences et arts libéraux qui sont: la Grammaire, la Rhétorique, la Logique, l’Aritméthique, la Géometrie, la Musique et l’Astronomie. On y retrouve la Maçonnerie parce qu’elle est identifiée à la Géometrie. Ou, mieux dire, ce que les profanes appellent la Géometrie les initiés reconnaissent comme la Maçonnerie ce qui signifie „une profession digne et une science étrange”.

Les commencements de cette science, d’après la Légende, se situent avant le Déluge de Noe. Parce que, avant le Déluge, les gens qui avaient la conscience de l’imminente destruction du monde par celui-ci, s’étaient mis le problème de sauvegarder les connaissances qu’ils possédaient. Aisni, on retrouve les origines de cette science à l’époque où un homme qui s’appelait Lamech vivait sur la terre. Avec sa première femme, Ada, Lamech a eu deux fils, Iabal et Tubal et  avec la deuxiéme, Shella, une fille dont on ne sait pas le nom et un fils, Tubalcain. Ces quatre fils de Lamech ont trouvé le commencement de toutes les scientes du monde. Son fils aîné Iabal, quand il organisait les troupeaux de moutons sur les champs, a découvert la géométrie et il a été le premier qui a construit des maisons en pierre et en bois. Son frère Tubal a découvert la musique, la harpe et la flûte. La troisième, Tubal-Cain a découvert la maîtrise d’usiner l’or, la cuivre et le fer. La fille de Lamech a appris la maîtrise à tisser. Mais les fils de Lamech savaient fort bien que Dieu allait se venger pour les péchés des gens et il allait détruire le monde soit par le feu soit par l’eau. C’est pourquoi ils ont inscrit toutes leurs connaissances sur deux colonnes pour qu’on puisse les trouver après le Déluge et pour faire possible une rennaissance de la civilisation humaine. On a creusé les mêmes connaissances sur chaque colonne en faisant attention d’inscrire tout.

L’une des colonnes était faite en marbre pour ne pas être détriute par le feu et l’autre était en terre cuite pour ne pas se plonger dans les eaux. C’était une doble mésure de précaution. De toute manière, que le monde soit frappé  par le feu ou par l’eau, l’une des colonnes pouvait être sauvée. Et en réalité, tout s’est passé comme ça. Après le Déluge la Colonne qui flottait sur les eaux fut récupérée. Hermes, le maître des sages trouva une des colonnes, il la déchifra et enseigna aux hommes toutes les sciences et les métiers. La science de la Maçonnerie fut sauvée elle aussi, la Maçonnerie fut présente à la construction de la Tour de Babilon et puis à celle de la cité de Ninive. La Maçonnerie atteignit le sommet de la perfection de la noblesse pour les temps antiques à l’époque où on érigea le Temple du Roi Solomon de Jérusalem.

Nous croyons qu’il est inutile de dire encore qu’on ne devrait pas prétendre que ces récits comprimés soient tous entièrement vrais, au sens historique de correspondre à des évènements historiques, mais il serait plus utile de voir si elles ont quelque rélévance au sens herméneutique. Il serait dépourvu de sens de vérifier si une affirmation de la légende est confirmée ou non du point de vue historique, ce serait comme si on essayait d’apprécier le poisson d’aprés sa capacité de vivre sur la terre et pas dans l’eau.

On devrait lire la Légende de la Corporation de la même manière que le Livre des Origines de la Bible, c’est à dire en lui donnant une interprétation allégorique. Tout comme dans la Génèse biblique où ce qui compte est la modification ontologique que la connaissance apporte chez l’homme, dans le cas de la Légende de la Corporation ce qui compte premièrement est que dès les plus anciens temps, l’humanité a possédé des connaissances ésotériquers et elle a voulu les sauver de la disparition accidentelle en les écrivant sur deux colonnes. Evidemment il n’y a ancune relévance si tout ça s’est passé avant ou après Noe, etc., pas même si Noe a existé ou non comme personne historique. La seule chose qui ait de la rélévance est de répondre à la question si les colonnes ont ou non une valeur symbolique et ésotérique en ne tenant pas compte du type d’informations que l’on posséde: historiques ou légendaires.

Mais passons au temple de Solomon. On en a plein d’informations historiques, tout d’abord il apparaît dans la Bible (III Rois, chapitre 5-8), on a des informations qui correspondent vraiment à des évènements historiques réels; qui peuvent être vérifiées par beaucoup de preuves archéologiques et littéraires. Mais l’essentiel dans ce contexte est constituié par les Colonnes et leur signification. Le Temple de Solomon n’était pas un un édifice de très grandes dimensions, il n’impressionnait pas par sa grandeur comme ceux d’Egipt, il avait une longueur de seulement 30 mètres, une hauteur de 15 mètres et une largeur de 10 mètres et il avait encore une galerie extérieure formant terrasse d’une longueur de 10 mètres et une largeur de 5 mètres. Mais ce Temple impressionnait par ses proportions et bien sûr par ses deux colonnes en bronze qui se trouvaient devant la terrasse.

Les Colonnes qui étaient devant le Temple de Solomon proviennent de la tradition judaique, de la mise en liberté des juifs de sous la domination égyptienne, quand Dieu les conduit dans le désert „le jour avec une colonne de nuage et la nuit avec un pilastre de feu”. Mais on doit admettre qu’ils proviennent aussi de la tradition antérieure, la tradition égyptienne qui exigeait de placer deux obélisques en pierre, recouverts d’une écriture ésotérique, à l’entrée dans le temple. Les Colonnes qui se trouvaient devant le Temple de Solomon évoquent dans le plan etimologique aussi une tradition propre. La Colonne de gauche s’appelait Boaz ce qui signifie „en force” plus clairement „Dieu y demeurera en force” et celle de droite s’appelait Yachin, c’est-à-dire „Dieu y „établira sa maison (son habitation)”. Ces  colonnes étaient faites de ce qu’on appelle aujourd’hui le bronze. Leur entière hauteur, chapiteau y compris, était de 12 mètres et leur diamètre d’envrion 2,5 mètres. Elles étaient vides à l’intérieur, le paroi ayant une épaisseur de 8 centimètres. D’après Leadbeater, les colonnes avaient par-derrière des portes qui ne se voyaient pas.

Cette partie de la colonne peut être représentée comme ce que l’on appelle aujourd’hui un armoire dans une bibliothèque. On y gardait les archives, les rouleaux de parchemin qui contenaient les livres de la Loi peut-être d’autres documents aussi. C’est tout à fait plausible. A ce que’on sait, dans la Bible, le Temple de Solomon est décrit à force détails à l’extérieur tout comme à l’intérieur mais on ne mentionne nulle part l’endroit où on gardait les livre sacrés. Par ailleurs, certaines connaissances des livres sacrés des juifs étaient ésotériques au sens le plus rigoureux du terme. Par exemple le nom saint de Dieu, représenté par la tétragramme Y H W H (de l’expression ehyeh asher ehyeh, l’Exode, III, 14), ne pouvait pas être connu publiquement, ni prononcé ni écrit que sous la menace de la peine de mort. L’interdiction des dix commandements: „Tu ne prononceras pas à tort le nom du Seigneur, ton Dieu!” signifiait en fait l’interdiction de prononcer ou d’écrire publiquement Son nom pour ne pas le profaner. On peut se faire une idée du caractère ésotérique du nom Y H W H et de la gravité d’une eventuelle profanation du fait que, lorsque les prêtres du Temple voulurent acusser Jésus, ils dirent qu’il avait outragé (blasphémé) le nom de Dieu, lui trouvant ainsi une coulpe capitale. Ainsi, les colonnes Boaz et Iachin que se trouvaient devant le temple de Jérusalem étaient des dépôts sacrés ou sens propre du terme.

Et pourtant: d’où provient la différence entre les colonnes du Temple de Solomon d’une part et les colonnes des fils de Lamech et les obélisques égyptiens d’autre part? A ce qu’on a vu, les colonnes construites par Iubal et Tubalcain étaient massives, elles n’étaient pas vides à l’intérieur et elles avaient inscrites à l’extérieur toutes les connaissances, celles ésotériques y compris. Les colonnes-obélisque de devant les temples égyptiens sont elles aussi massives et inscrites à l’extérieur. Mais les inscriptions extérieures ne cachaient-elles rien? Et la seule forme de cacher les significations d’un texte est de cacher le texte lui-même dans une colonne vide à l’intérieur et sans inscriptions extérieures? On trouve la réponse en se retournant vers l’ancien Egypt; vers les Histoires de Herodot, l’une des sources primaires relatives de cette civilisation de Herodot (Histoires, II, 36) on apprend que les anciens egyptiens employaient deux manières d’écrire: l’une appelée „hiératique” et une autre appelée „démotique”.

Les choses tournent un peu au clair. Etimologiquement, „hiératique” signifie „saint” et en particulier, en ce qui concerne la manière d’écrire, elle illustre celle utilisée par des prêtres et qui n’est pas comprise par tout le monde, c’est-à-dire l’écriture qui contient des significations sacrées et qui a un caractère ésotérique, appelée ultérieurement „hiéroglyphique”. Et „démotique” signifie populaire, ‘démocratique”. En ce qui concerne l’écriture, celle-ci est un systhème de signes que tout le monde peut comprendre et utiliser. En conséquence, ayant un systhème d’écrire qui n’était accésible que pour les initiés, les égyptiens pouvaient placer les textes ésotériques à la vue de tout le monde, à l’extérieur de l’obélisque sans courir le risque que ceux-ci soient fus et il être lus et compris par des profanes et donc profanés. En ce qui concerne les anciens juifs, parce qu’ils n’avaient qu’un seul type d’écriture (le soi-disant alphabet carré d’inspiration phénicienne), une écriture accesible pour tout le monde, ils furent obligés d’enfermer les textes sacrés et ésotérique à l’interieur des colonnes. On pourrait même dire que les deux colonnes, Boaz et Iachin furent construites pour servir à ce but. Les égyptiens cachèrent l’ésotérique à  l’extérieur en le masquant et les juifs le cachèrent à l’intérieur en l’enfermant. A cause de tout cela, les Colonnes du Temple de Solomon ne continuent pas la tradition et la forme des colonnes des fils de Lamech. Plus précisément, on ne pourrait pas poser ce problème parce que la tradition des fils de Lamech n’exista pas telle quelle, elle fut seulement une projection des obélisques égyptiens, placée dans un temps ancestral et dans une topos mytologique. Tournons donc le regard vers l’ancien Egypt et vers les plus anciens dépôts de connaissances ésotérique, matérialisés sous la forme visible et cachée dans le même temps des colonnes sacrées, c’est-à-dire des obélisques érigés à l’entrée des temples.

 

 

 

 

 

 

1. 2.    Le voyage en Egypt

 

Ce qui fait peut-être que la civilisation égyptienne soit unique dans le contexte de l’antiquité est justement cette forte valorisation métaphysique de la mort. D’ici la construction des pyramides et l’embaumement des cadavres. Un proverbe arabe dit: les dieux craingnent une seule chose, le temps, mais le temps à son tour craint les pyramides. Ce fait est vrai au sens empirique du terme y compris. Les pyramides d’Egypte ont survécu à tous les dieux égyptiens.

Les problèmes liés à la foi dans l’immortalité de l’âme et le culte des morts chez les anciens égyptiens sont très communs et connus de telle manière que nous allons les évoquer brièvement sans citer un certain écrivain. Il est bien connu que les égyptiens ne croyaient pas à une âme unique, mais ils se la représentaient sous plusieurs aspects de la vie spirituelle et chacune de ses représentations avaient un certain nom. Ainsi, l’âme appelée”bai” est celle qui après la mort passe dans une autre vie. Elle était représentée sous la forme d’un oiseau, parce qu’après la mort elle devait quitter le corps et se présenter très vite devant le Jugement d’Osiris. Une autre dimension  de l’âme, celle nommée „ka” était une sorte de double du corps, un principe vital qui ne s’envole pas après la mort, mais elle reste dans le tombeau aussi longtemps que le corps. D’ici la préoccupation particulière pour embaumer les cadavres et pour construire des tombeaux durables.

Accompagnons le vieux Herodot dans son Voyage en Egypte, raconté avec la simplicité et l’ingénuité spécifiques aux anciens dans le deuxième livre de ses Histoires. Herodot commence son histoire avec une remarque célèbre, que l’Egypt est „une terre acquise et un cadeau du fleuve”. Parce que, si le Nil avait l’impression qu’il devait dévier son chemin vers le Golfe de l’Arabie par exemple „qui l’arrêterait pour qu’il ne l’obture, en quelque vingt mille ans- en s’y jetant- de tout le limon dépose?” (Histoires,II,11)  D’ailleurs c’est plus la terre de l’Egypt celle qui s’avance dans la mer par le Delta du Nil que les rives avoisinées. Les eaux du Nil montent périodiquement et ça signifie une différence de 4-5 mètres, elles innondent les champs d’une partie et de l’autre sur beaucoup de kilomètres „on pouvait voir des terres innondées si on marchait deux jours, parfois plus, d’autres fois moins”, dit Herodot. Et après la retraite des eaux l’agriculteur égyptien ensemmence le limon fertile et puis il conduit les troupeaux sur le limon pour enforcer les semences dans la terre. Après quoi il ne fait rien qu’attendre la période le temps de la moisson. Les eaux du Nil commencent à gonfler vers le solstice d’été et elles continuent à monter environ cent jours. En ce qui concerne les sources du Nil, personne ne pouvait en donner une réponse claire.

Il y a encore des remarques quant au caracterè des gens. D’après Herodot les égyptiens dépassent les autres gens de la terre en ce qui concerne la pieté.

Le sacerdoce était exclusivement pour les hommes, aucune femme ne pouvait être prêtresse. Tous les hommes étaient circoncis et les prêtres avaient les cheveux coupés ras de même que leur corps et ils faisaient ça tous les deux jours pour être entèrement purs quand ils officiaient le service divin pour la Divinité. Les égyptiens ne cultivent jamais la fève, ce légume qui s’apparente aux haricots ou aux petits pois et ils détruisent celles qui possent par hasard. Les prêtres ont aussi l’interdiction de la voir. On pourrait dire qui c’est une simple bizarrerie, une insignifiante manie locale et on n’y prêterait pas attention, mais on a vu que Pitagora et ses disciples considéraient eux aussi la fève comme une plante impure et intouchable.

A ce que l’on sait le grand Pitagore fut initié en Egypt. Nous allons revenir pour approfondir les signification de cette bizarrerie s’il y en a une plus profonde dans le paragraphe consacré à Pitagore.

Quand ils apportent des offrandes, les égyptiens égorgent le bétail, l’écorche et lui coupe la tête. Ils profèrent des malédictions contre cette tête, des malédiction qui auraient pu être prononcées contre le peuple, après quoi ils jettent le crane dans le fleuve. Ce rituel fut transmis plus tard aux juifs sous la forme du bouc émissaire. Les anciens égyptiens étaient polythéistes et en plus ils ne divinisaient tous les mêmes dieux, sanf Isis et Osiris dont le culte était pratiqué dans tout l’Egypt. Puis Hérodot avoue (II,44) que, tout en voulant apprendre des choses vraies et en détails de certains dieux égyptiens il est parti en bateau pour Tyr, en Fénicie, ayant le but de voir le Temple de Shu. Et il a vu que le Temple était richement décoré avec des trésors entre lesquels s’érigeaient deux colonnes, l’une en or et l’autre en émerande, la dernière dégageant une forte lumière verte pendant la nuit. La temple fut construit presque à la même époque que la fondation de la cité Tyr, c’est-à-dire environ deux mille trois cents ans avant Herodot et il y a plus de quatre mille sept cents ans. Mais malheureusement Herodot ne dit rien du rôle ésotérique de ces colonnes. Ont-elles été pourvues à l’extérieur des inscriptions inintelligibles pour les non-initiés? Ou contiennent-elles à l’intérieur des textes sacrés qui devaient être protégés des yeus profanes? Ou avaient-elles une autre signification que Hérodot n’avait pas voulu nous dévoiler pour ne pas profaner le serment d’initiation.

Il est sûr que Hérodot a été initié jusqu’à un certain niveau aux connaissances ésotériques par des prêtres égyptiens. Voilà par exemple la manière dans laquelle il expose la triste cérémonie pour commémorer la mort d’Osiris. On apporte tout d’abord l’offrande. Le bouc est écorché, on lui coupe les jambes et la tête et le corps est vidé des entrailles et il est farci de fromage, de miel et des aromates, après quoi il est brûlé. L’étape suivante est la priére et après les participans mangent les restes de l’offrande. Pendant la prière les gens pleurent et se frappent les poigns sur dans la poitrine, mais „je ne peux pas dire pour qui ils font tout ça” (II, 61) Il est clair que Herodot lui même fut initié dans les mysthères d’Osiris qui impliquaient entre autres aussi l’interdiction de prononcer publiquement le nom secret de la divinité, interdiction que les juifs adoptèrent eux aussi des égyptiens. Un peu plus loin (II, 65) Herodot parle dans le même but de l’animal d’offrande, respectivement des animaux qui ne peuvent pas être sacrifiés en s’arretant à un moment donné, justement pour ne pas être obligé de parler „des choses saintes dont j’évite à dessein à faire référence”.

Les anciens égyptiens avaient encore quelques coutumes apparemment très bizarres. Par exemple, à la fin des agapes l’un d’entre eux faisant le tour de la table, un petit sarcophage à la main  à l’intérieur duquel se trouvait une poupée qui représentait un cadavre momifié. En la montrant à chaque convive il disait: „regardez-la, buvez et soyez joyeux parce qu’ après la mort vous serez comme celle-ci”, un memento mori qui ressemble comme idée à un élément de la „chambre de réfléxion”, propre aux initiations tardives. La construction des navires était en essence liée à l’édification des maisons. On faisait tout d’abord le squelette des chevrons sur lesquels il y avaient des planches d’acanthe clouées, longues d’environ deux condées (environ un mètre), des planches placées comme les briques, c’est-à-dire à la motié d’une planche il y avaient les bouts des planches de dessus, etc. Grâce au réseau complexe de petits canaux d’irrigation qui devaient porter les eaux nourrissantes du Nil, les terres cultivées („arura”) avaient la forme d’un carré avec la côté de cent coudées. On y trouve les débuts de la géométrie qui fut adoptée par les grecs aussi, et Herodot en était conscient. (II, 109)

Devant les temples il y avait, d’une partie et de l’autre de l’entrée, deux obélisques monolites comme ceux du Temple de Ra de Heliopolis qui avaient des dimensions tout à fait étonnantes, hauts de cinquante mètres et ayant le côté de quatre mètres. Il y avait inscrits des textes sacrés, ésotériques et le risque de profaner le contenu n’existait pas, parce qu’ils etaient écrits en employant l’alphabet hiératique, accessible seulement aux initiés et pas l’alphabet démotique, connu par tout le monde. Puis, les prêtres égyptiens contemporains à Herodot firent la preuve des connaissances exactes qu’ils, déténaient de la guerre que les ahées ont porté contre la Troie? il y a environ huit cent ans, respectivement au XIIIème siècle avant Jésus Christ. De plus, les prêtres égyptiens ont prétendu qu’Hélène, la malheureuse épouse de Ménélaos ne s’était même pas trouvée en Troie mais elle était cachée en Egypte et ainsi, la demande des grecs adressée aux troyens de renoncer à Hélène et à ses richesses n’a aucune justification et elle n’était qu’un prétexte injuste pour commencer la guerre, une guerre qui avait comme but réel la conquete et le pillage de la cité de la Troie.

En revenant au problème des colonnes, celles-ci reaparaissent sous une autre forme au somptueux Temple consacré à Ptah à Medinet-Habu par les pharaons de la XIX ème dynastie.

Les colonnes n’ont plus la forme d’un obélisque, mais plutôt la forme d’une statue. On en a plusieurs informations (II, 121). On apprend ainsi qu’elles étaient placées à l’entrée du Temple de l’ouest, l’une vers le nord (le septentrion) et l’autre vers le sud (le midi). Elles avaient une hauteur de 25 coudées, c’est-à-dire la même hauteur que les célèbres colonnes de devant le Temple de Solomon auraient trois cent ans plus tard. Les colonnes furent érigées à la même époque où Moise naquit en Egypt, celui qui allait conduire les tribus juifs d’ici et les diriger vers leur propre pays. Il est à admettre que la tradition ésotérique hébraique, préservée par les lévites de l’époque de Moise jusqu’à celle de Solomon, changea la symbolique et même les dimensions des colonnes. Avec une rectification qui constituie une contribution hébraique spécifique, à savoir que les colonnes du Temple de Solomon n’avaient pas la forme d’une statue parce que rien d’anthropomorphe ou de zoomorphe ne pouvait y apparaitre. Les représentations anthropomorphes é’taient sévèrement prohibées justement dans le but d’éviter la contamination rigoureusement monothéiste au cadre de laquelle „personne n’a vu le visage de Dieu” (XXXIII, 20). Et toujours sur deux colonnes, en fait sur deux plaques en pierre sont écrits les dix commandementes pour Moise, „écrits par le doigt de Dieu”. (L’exode, XXXI, 18)

La contenu des inscriptions ésotériques sur les obélisques égyptiens fut partiellement déchiffré plus tard après la dissolution et la disparition de cette civilisation, quelques siècles avant Jésus Christ, sous les attaques précipités des perses, des macédoniens et des romans. Ammianus Marcellinus, historien roman du IV ème siècle après Jésus Christ nous dévoile dans son Histoire romane (XVII, 4) quelque chose du destin de quelques obélisques, transportés à Rome par les empereurs romans, d’Octavian Augustus à Constantin le Grand. Car, on peut ajouter que, après la disparition de la civilisation égyptienne, les obélisques renversés et enfouis dans les sables, ont fascinèrent et ont constituèrent un butin de guerre pour les conquérants pendant deux mille ans, des empereus romans à Napoleon, l’empereur des français. Seulement que les vainqueurs ne gagnèrent pas des colonnes vivès, des monuments culturels proprement dits, mais des simples objets, des pierres muettes et mortes, dépourvues de leur signification réelle, desquelles rien ne resta que leurs dimensions colossales et leur caractère énigmatique.

Mais voilà comment Marcellinus décrivit avec exactité ces obélisques „L’obélisque est construit d’une seule pierre très dure, que s’élevè comme un pilier conique, d’une telle manière poli par une main de maître que son éclat réfléchit les rayons du soleil ayant quatre côtés qui se rétrécissent pour se réunir au bout”. Puis Marcellinus nous parle des deux obélisques que Octavian Augustus apporta à Rome, l’un fut placé dans le Grand Cirque et l’autre sur le Champ de Mars. Le dernier obélisque est celui qui se trouve à présent aussi à Rome, dans la Piazza del Popolo. L’obélisque du Grand Cirque était l’un des plus grands et longtemps personne ne voulut le toucher de crainte de ne pas commettre un sacrilège. A la fin, à l’ordre de Constantin le Grand il fut disloqué et porté par Heliopolis sur le Nil jusqu’à Alexandria, puis on le fit traverser la mer dans un grand navire. La navire entra sur le Tibre près de Rome et du port, l’obélisque fut place et tiré sur des roues très fortes jusqu’au Cirque. A présent, cet obélisque qui pèse 455 tones se trouve placé devant l’Eglise San Giovanni, en Laterano. Originairement, l’obélisque était consacré à Ra et il avait au bout une sphère en or qui représentait le soleil et qui brillait comme une flamme. Sur chacune des facettes du prisme il y avait des inscriptions hiéroglyphiques. Peu après son placement à Rome, le sommet de l’obélisque a fut frappé par la foudre et qui a détruisit la sphère. Un siècle plus tard, la civilisation romane quittait la scène de l’histoire parce que Rome a fut conquise par les barbares en 976 après J.C.

Dans la Rome d’aujourd’hui on peut trouver d’autres obélisques égyptiens, plus précisément 12. Au milieu de la Place Saint Pierre on a place l’obélisque apporté par Caligula de Heliopolis, d’une hauteur de 26 mètres et d’une pesanteur de 331 tones, dans la Place Navona il y a un obélisque semblable, haut de 26 mètres aujourd’hui à Paris, dans la Place de la Concorde.

Les obélisques égyptiens se trouvent à Londre ou à New York. Mais là où ils se trouvent à présent, je répete, ces colonnes ne sont que de simples objets muets et c’est tout. On doit remarquer aussi le fait que la plupart de celles-ci n’ont pas d’inscription. Les derniers prêtres égyptiens, ont-ils effacé les inscriptions pour ne pas être profanées?

Toujours d’après Herodot (II, 123), les égyptiens sont les premiers qui dirent que l’âme de l’homme est immortelle et ils se représentaient Isis et Osiris comme les maîtres de l’autre monde (de l’au-delà). Comme on là déjà montré, Herodot a été initié aux mystherès égyptiens ce qu’on peut voir clairement dans ses Histoires. Mais il ne fut pas initié au plus haut niveau. Voilà ce qu’il avoue lui-même (II,148). Près du lac Mer se trouve le Labyrinthe. Il s’agissait d’un grand lac artificiel ayant une circonférence d’environ 150 kilomètres, séché à présent sur l’endroit duquel il y a aujourd’hui la ville Medinet-el-Fanim. Le Labyrinthe, d’après Herodot, dépassait par ses dimènsions et sa complexité tout ce qu’on a construit jusqu’alors, tous les temples des grecs, pris comme un ensemble et les pyramides aussi. Le Labyrinthe avait douze cours couvertes, les portes vis-à-vis, six vers le nord et les autres six vers le sud. A l’intérieur il y avait deux rangées de pièces, l’une sous la terre et l’autre au dessus, à chaque niveau se trouvaient mille cinq cents pièces, au total trois mille. „J’ai vu les pièces de dessus et je m’y suis promené moi-même, donc j’en parle comme des choses vues de mes propres yeux”, affirme Herodot. „Quant aux pièces de dessous (continue notre historien) je sais seulement quelque chose par où-dire car les égyptiens qui les gardaient n’ont voulu pour rien au monde me les montrer”. Il est clair que Herodot fut initié parce qu’il savait garder certains secrets dont il écrit „ne pas avoir la permission d’en parler”. Par ailleurs on peut tirer le conclusion qu’il n’a pas été initié au plus haut niveau parce qu’il n’avait pas la permission d’entrer dans les pièces sousterraines (dans les oubliettes) du Labyrinthe où seulement les initié complets avaient accès. A l’époque moderne on a fait des fouilles archéologiques à l’endroit où se trouvait autrefois le Labyrinthe mais on n’y trouva aucun tombeau, ce qui confirme l’hypothèse que les oubliettes du Labyrinthe n’étaient pas, comme celles des pyramides, des nécropoles des pharaons, mais elles étaient des pièces affectées aux études et à de certaines d’initiations aux mysthères d’Osiris? Herodot écrit: „Les égyptiens présentent par des jeux mimiques les tortures de la Divinité. Je sais en détail quel est le déroulement de chaque jeu; mais il vaut mieux me taire!” (II, 171) En fait nous n’avions pas besoin, pour le moment, d’en savoir davantagge, Herodot dit qu’il vaut mieux se taire grâce au serment qu’il a prononça à l’initiation, précisément, qu’il ne profanerait pas le rituel. A présent nous n’avons pas besoin de savoir à force détails la manière dont chaque mysthère se déroulait. Le problème réel est si la pantomime par laquelle on remémorait la mort et la résurrection d’Osiris avait- elle un sens – et si elle en avait, quel était-il? (en quoi consistait-il?)

D’ici nous devons nous laisser diriger par une importante autorité dans ce domaine: Mircea Eliade. Nous allons faire référence à la célèbre „Histoire des croyances et des idées religieuses” (le paragraphes 28-33). Le drame d’Osiris peut être reconstitué dans de très grandes lignes. Osiris était un dieu et dans le même temps un roi légendaire de l’Egypte. Il est une divinité civilisatrice qui enseigna aux hommes le sens du bien et de la vertu. Par envie son frère Seth le tue et, pour cacher le crime, il coupe le cadavre en morceaux qu’il enterre dans des lieux différents du Delta du Nil. L’épouse d’Osiris, Isis, avec leurs fils Horus et Anubis, le dieu qui a la tête de chacal, réussissent à trouver les morceaux du cadavre et, à l’aide de la magie, ils le font revenir à la vie (ressuscitent). Après, Osiris devient le maître du monde d’au-delà et juge des morts. Le mythe a multiples fonctions. D’une coté, ce mythe, comme le meurtre d’Abel par son frère Cain, ou comme l’épisode du meurtre d’Hiram Abif, explique l’apparition du mal dans le monde ou de l’envie. Puis Osiris comme Tammuz des babyloniens fait apparaitre dans la culture égyptienne et plus tard dans le judaisme, la paradigme du dieu qui meurt et revient à la vie.

Ainsi, ma vie de l’homme s’enrichit, elle reçoit un sens de même que la mort. Dans Le Livre des Morts, le célèbre texte égyptien, le chaptre 25, le défunt s’adresse ainsi à Osiris: „Je m’incline devant toi, grand dieu, le maître des deux Maat” après quoi il lui avoue le but de . . . sa mort: „Je suis venu chez toi, mon maître, pour m’apercevoir de ta perfection”. Ainsi, la mort a un sens, car seulement par celle-ci on peut arriver à connaître la perfection de la Divinité. La mort devient la dernière et la supreme initiation.

A ce que Mircea Eliade remarquait, au jugement d’Osiris le défunt devait répondre à un interrogatoire initiatique. Le jugement proprement dit a lieu d’après un scénario complexe. Dans le même chapitre 25 du Livre des Morts on trouve représenté le tribunal devant lequel le décédé devait plaider pour son innocence. Le tribunal est présidé par Osiris qui est assisté par une cour formée de 42 juges, membre qui correspond d’après l’historien des religions Emilian Vasilescu, aux  42 nomes de l’Egypte. Le mort est introduit dans la salle d’audiance par Horus, le fils d’Osiris. Horus et Anubis pèsent l’âme du mort en employant une balance. Sur un plateau de la balance il y a l’âme du mort et sur l’autre, la déesse de la Justice et de la Vérité, Maat, pose une plume. Si la décédé fut une personne pécheuse alors son coeur serait plus lourd, la balance s’inclinnerait de ce côté et le coeur lourd de péchés tomberait et il serait dévorait sur-le-champ par un animal hideux et terrifiant, un hybride entre le crocodile et l’hippopotame, nommé Oms. Le défunt ne peut pas suivre passivement ce qui se passe et, par une longue confession négative, il avoue qu’il aurait peu faire des choses mùsibles mais qu’il ne les fit pas faites. Entre autres, il déclare qu’il n’avait pas essayé d’apprendre sans en avoir le droit, des connaissances ésotérique: „je n’ai pas voulu connaître ce qui ne doit pas être connu”, qu’il a n’avait pas fait d’injustices, qu’il n’avait frappé personne, qu’il n’avait pas perçu un pot-de-vin, qu’il n’avait pas déshonoré le nom des dieux, qu’il n’avait pas opprimé les pauvres, etc. Tous ces péchés que le défunt nie les avoir commis nous fournissent une image indirecte des moeurs des gens de l’Egypte ancien, de leurs idée sur le mal et le bien. A la fin du plaidoyer et tenant compte du résultat du pesage de l’âme, le dieu Toth qui y joue le rôle de greffier, rédige un rapport adressé au suprême Osiris où il montre que le décédé n’est pas coupable, que son âme est juste et que la balance ne s’est pas inclinée. A ce moment-là Osiris prononce la sentance en permettant à celui qui vint au jugement, d’entrer dans son royaume.

Pourquoi le décedé s’agite-t-il et quelle est la raison pour laquelle il se défend avec tant de véhémence, devant le jugement d’Osiris? Quel en est l’enjeu? Eh bien, ceux qui entreront dans le royaume d’Osiris pourront s’identifier mystiquement à Osiris lui même, c’est-à-dire ils mourront et reviendront à la vie en même temps qu’Osiris, comme les chrétiens s’identifieront mystiquement plus tard à Jesus Christ, celui qui fut crucifié et qui revint à la vie. Et pour ça l’homme doit pratiquer le culte, à vrai dire il doit, à des intervalles fixes qui ont une périodicité préétablie, imiter par des jeux et la pantomime les tortures de la Divinité, participer par des rituels au drame et à l’apothéose ( la déification) d’Osiris. De cette manière Osiris devient le modèle divin de toutes les gens qui espèrent triompher sur la mort. Osiris présentait la garantie du triomphe sur la mort parce que, comme Eliade écrivait, dans une dernière synthèse religieuse les égyptiens ont identifierent des éléments communs tant dans le voyage journalier de Ra (de Soleil) que dans le drame d’Osiris. Les égyptiens réussirent à articuler dans un seul systhème ce qui est par excellence immuable et invulnérable – le trajet du Soleil – avec un épisode accidental: le meurtre d’Osiris et ce qui est toujours accidentel, fragile et éphémère dans l’existence humaine. On opéra la translation du Soleil dans le ciel à la résurrection nécessaire d’Osiris et à la possibilité que chaque mortel pisse devenir lui-même un Osiris. En définitif, toutes les apparitions du soleil, peuvent etre considérées comme une initiation et un support pour la foi dans l’immortalité de l’âme.

                 2.1. Essai sur la mort comme une initiation

          La question: „Que sait-on sur la mort?” devrait, je crois, être reformulée: Sait-on vraiment quelque chose sur la mort? Parce que, sur la mort, on ne sait à proprement parler, rien. La mort n’est pas une expérience au sens propre du terme. La mort est quelque chose qui arrive toujours à une autre personne, pas à nous. On y assiste muets et impuissants, comme à quelque chose qu’on ne comprend pas. Et quand il arrive à nous ce n’est pas une expérience des deux raisons. Premierèment parce que c’est unique, ce n’est pas quelque chose qui pourrait se répéter et donc expérimenter, au sens de la science. Puis, même si on pouvait comprendre quelque chose de notre propre mort, on ne réussirait rien communiquer de ce qu’on a individuelement experimenté. La mort est, dit E. M. Forster, seulement quelque chose d’incompréhensible et qui peut être anticipé. Donc la science qui est fondée seulement sur des expériences répetables, observables et communiquables, ne peut rien apprendre et dire sur la mort. Seulement la littérature de fiction et la foi religieuse pourraient faire des démarches quant à ce sujet. Mais dans le cas de la littérature de fiction les choses ne sont pas très claires. Le narrateur ou le poète peuvent s’imaginer n’importe quoi sur la mort. La condition n’est pas que le discours poétique soit vrai au sens de trouver une correspondance à une réalité, mais tout au contraire, il doit porter sur une construction purement fictive. Le spectacle des représentations poétiques ou plastiques quant à la mort, au jugement et à la vie d’au-delà, quelque vivement coloré, dynamique, attirant ou effroyable qu’il soit ne nous offre aucune certitude. Tout est relatif si on parle de l’artiste et de sa fonction fabulatrice. Le spectacle poétique – plastique de l’eschatologie satisfait notre besoin de nous illusioner pas celui de certitude. On sait, malheureusement, que c’est une simple fiction et qu’on peut être désenchantés à tout moment, que le charme peut se rompre toujours, qu’il s’agit d’un beau mensonge seulement. La foi qui vient avec une certitude. Le point faible, car il y en a un, est que la foi vient avec une certitude suffisante seulement du point de vue subjectif et pas du tout objectif. La certitude qui est suffisante du point de vu subjectif et objectif ne tient plus à la foi, mais à la science. Malgré tout celle, la foi a elle aussi sa certitude, suffisante pour l’homme croyant, ce qui signifie énormément et à la limite, elle peut être tout. Mais c’est une certitude qui ne peut pas satisfaire les exigences de la science. Par exemple, on pourrait proposer un expériment mental. Supposons que toutes les gens soient aveugles des leur naissance et que très rarement, une personne qui peut voir apparaisse une fois à quelques centaines d’années. Cette personne verrait le monde des couleurs dans toute sa splendeur, elle verrait la lumière et les lointains, aube et le crépuscule, l’infinie variété des formes d’existence. Bien sûr, la vue est ici la fois, la certitude suffissante seulement du point de vue subjectif. Puis lui, celui qui voit, essayerait de communiquer aux autres personnes qui sont aveugles (faire part de) par des mots, ce qu’il a vu. Evidemment, beaucoup de choses vues resteront tout à fait incommuniquables pour les aveugles, d’autres auront une image imprécise et dépourvue d’une correspondence avec la réalité. Enfin, beaucoup d’avengles, probablement la plupart, auront l’exigence impossible que le fait de voir soit répeté dans un expériment provoqué et dans des conditions controlables. A d’autres mots, ils prétendront une vérification „scientifique”. Contrairement, ils seront tentés de dire que la vue est une hallucination et pas une vision.

Voilà donc la différence fondamentale entre la science et la foi. La foi est la vue singulière inspirée du Ciel, irrépétable et transmise à nous, les aveugles, par les fondateurs de religion, les prophètes, les grands initiés. Petit à petit, la lave de la foi originaire se refroidit et elle prend de nouveaux contours dans les dogmes. La vision du mystique sera peu à peu communiquée aux croyants ordinaires par des formules dogmatiques et des symboles, tout comme une découverte scientifique essentielle et initialement paradoxale sera peu à peu vulgarisée pour etre accesible au commun des gens.

              2.2. Le serpent qui avale sa propre queue

          On pourrait prendre comme points de départ deux tremes qui ont la valeur d’une paradigme: Le Cercle et l’Arbre.

Il serait possible que ces deux objects, le cercle et l’arbre, d’un idéal et l’autre matériel, illustrent par une synecdoque (pars pro totum) les différences fondamentales entre la pensée et la vie, entre le rationalisme et le vitalisme. En effet, l’idée de cercle est un produit pur de la raison en comparaison avec l’arbre qui est une réalité et un résultat de l’experince. Le a priori et le a posteori. Le cercle est parfait pendant que l’arbre est difforme comme tout ce qui a de la vie. Dans le cercle, tous les points de la périphérie sont à la même distance du centre, sur l’arbre les feuilles sont aléatoirement placées sur les branches. Le cercle peut être défini comme „un polygone qui a un nombre infini de côtes, l’arbre  contient un nombre limité d’éléments. Le cercle est une unité avec la totalité („L’infini est un cercle de cercles”, a dit Hegel), l’arbre est exclusivement une multiplicité, situé entre l’unité et la totalité. Sur la périphérie du cercle, tout point est identique à tout autre point, sur l’arbre aucune feuille n’est identique à une autre (quelqu’un d’autre l’a dit encore, je crois que c’était Leibniz). Aller en cercle est une action répétitive (itérative) et monotone et reversible, dans l’arbre la sève monte dans un seul sens irréversiblement. Tourner en cercle suppose retrouver le point de départ, la direction de la sève dans l’arbre est unidirectionnelle de la racine au fruit, sans retour. Le cercle signifie la rotation cosmique pendant que l’arbre signifie l’écoulement cosmique. La répétition dans le cercle est stérile, celle dans l’arbre est fertile. Aller sur les bords du cercle signifie aller à l’infini dans le sable du désert, aller au sens du cycle végétal signifie se trouver sur le chemin éternellement vert de la vie.

Le cercle, comme la goutte d’eau, roulera toujours au sens de la gravitation, d’en haut en bas, mais les sèves de l’arbre défient la gravitation. Quand le cercle meurt il ne donne pas naissance à un autre cercle mais l’arbre ne meurt que pour donner naissance à d’autres arbres, par la mort rédemptrice de la semence. Le cercle peut être vicieux ce qui n’est pas du tout accidentel et à la rigueur tout cercle est obligatoirement vicieux. L’arbre ne peut être que vertueux, il meurt toujours debout. Le cercle est mécanique et l’arbre organique. Et (d’après Bergson) rien ne peut être plus commique que le mecanique plaqué sur un être vivant.

Le serpent qui avale sa propre queue représenté sous la forme d’un cercle est tout à fait autre chose. Celui-ci représente un peu plus que le cercle et aussi que l’arbre. Le serpent qui avale sa propre queue signifie leur conciliation et leur synthèse. Le cercle du serpent est un cercle vivant parce qu’il a de la vie et parce qu’il peut donner de la vie. Le serpent placé en cercle ne s’avale pas au sens propre parce qu’il ne serait, finalement, rien, seulement une simple absurdité. Comme les lions de la parabole de Schopenhauer sur la contradiction: deux lions furieux enfermés dans la même cage se mangeraient l’un l’autre de telle manière que finalement seulement les queues y resteraient. Mais le serpent en cercle englobe l’arbre, le végétal et le difforme parce qu’il exprime péremptoirement le cycle de la mort et de la renaissance par la semence. Comme un serpent en cercle.

        

 

              2.3. Courte réflexion sur „l ‘Eternité”

Bien sûr, le concepte de „l’éternité” ne peut pas être pensé en soi-même, parce qu’il serait absolument vague, il transcenderait tout simplement les possibilités en le rapportant à son opposé, le Temps déterminé, qu’il soit temps phisique (déterminé par le mouvement des astres), ou historique, un temps „banni”, déchéancé (du point de vue mythologique) après la chassés d’Adam du paradis.

Pour un esprit insufisamment cultivé, ” l’éternité ” est quelque chose comme une étendue nébuleuse, indéfinie, du Temps vers le futur, mais surtout le Temps d’après notre mort. Mais et faut faire attention à ne pas confondre l’éternité à l’immortalité, l’immortalité de notre âme par la sainteté et celle de notre esprit par l’oeuvre. Car quelle sorte d’éternité serait celle qui commencerair à peine après notre mort et par celle-ci, en se limitant par la durée même de notre existence et encore plus gravement limitée par l’autre „éternité”, d’avant de notre naissance? Bien sûr, une éternité qui est interrompue n’est pas une éternité veritable, de même que les deux moitiés „d’éternités”, celle d’avant de notre naissance et celle d’après notre mort, ne sont elles non plus toute une éternité.

L’éternité veritable doit être pensée comme celle qui réunit l’éternité d’avant la naissance et d’avant la création du monde mais aussi l’éternité qui règnera après notre mort, c’est-à-dire après la fin du monde.

Les deux segments de temps indéterminés, obtenus par la régression à l’infini vers le passé et le progrès à l’infini vers l’avenir, feront la jonction après la suppression du temps déterminé – et à peine d’ici à l’avenir on pourra parler de l’éternité. Alors l’infinité des existences limitées alignées dans le temps se recourbera et refermera le cercle, elle sera assimilée par l’unité de l’éternité comme un miroir peut réfléchir l’entierè diversité infinie du monde. Comme dans une simple virtualité. Il est vrai donc que „l’éternité” se trouve d’une certaine manière hors du temps. Parce que le temps signifie mort. Et, après la mort, le temps antérieure à notre naissance se réunira (au-dessus de notre tete) avec le temps d’après notre mort – est c’est à peine comme ça que l’éternité commence. Mais, c’est étrange, la mort signifie automatiquement la mort du temps aussi, son changement en éternité parceque: „Le temps mort s’etend et devient éternité/Quand rien ne se passe sur l’etendue déserte” (M. Eminescu).

En effet, après notre mort tout revient à son état initial et le début coincide à la fin. L’éternité signifie quitter le temps déterminé, vider le temps d’un intervalle qui tend vers l’infini, tout comme l’instant est vider le temps d’un intervalle qui tend vers zéro. L’éternité et l’instant ont quelque chose en commun: l’atemporalité. C’est pourquoi l’homme ne doit pas craindre la mort, pas même craindre rater l’éternité, parce que l’éternité peut vivere, simplement, dans un instant. Le temps déterminé (beaucoup plus vaste que notre vie) ne contient pas en soi-même l’éternité, mais l’instant pourrait l’enfermer.

Malgré tout cela, il serait totalement erroné de croire que rien ne resterait après notre mort, qu’après „la fin du monde” rien de l’histoire achevée de l’humanité.

Parce que nous sommes l’etre dédalique, des fils du Dédal, parce que l’homme signifie ascension sur les ailes de l’esprit de l’animalité à la divinité. Il n’est pas possible que, après la fin du monde, l’humanité ne reste au moins un battement d’ailes devant Dieu.

        3. Les grands initiés helléniques

L’idée de chercher les sources de la philosophie grecque autre part que dans la Grèce antique, aux civilisations voisines, n’a pas beaucoup de succès et considération dans la culture européenne. Nous, les européens, nous nous sommes tellement habitués à considérer la pensée grecque comme le fondement de notre culture, que les influences des égyptiens ou des babylonéens nous semblent que exagérées et même absurdes. Nous préférons répéter à l’infini que l’apparition de la philosophie en Grèce antique est un „miracle grec”, quelque chose de „sublime” ou de „divine”, que les sujets de réflexion ont existé seulement chez les grecs, que la philosophie y est apparue toute mùre, comme Minèrve de la tête de Zeus. Malgré tout cela, les influences de l’extérieur ne peuvent pas être contestées.

Par ailleurs il y avait même des auteurs grecs de l’antiquité, par exemple Hécateu d’Abdera (IV siècle av. J.C.) qui ont soutenu l’origine étrangère de la philosophie grecque et ils l’ont placée dans la théologie égyptienne (Diogène Laertios, I, 10). Une autre outrance au sens opposé. De toutes les opinions on devrait prendre plus en considération celle d’une autorité incontestable dans ce domaine, Aram Frenkian avec „L’Orient et les origines de l’idéalisme subjectif dans la pensée européenne”, imposante par l’érudition et la riguer des conclusions.

A. Frenkian n’exclue pas l’idée que les grecs auraint pris des autres peuples, des chaldéens et des égyptiens certaines connaissances spéciales et d’ordre pratique, surtout dans le domaine des mathématiques et de l’astronomie, des connaissances qui furent été consolidées et élaborées à nouveau par le génie grec, tout comme un architecte travaille avec les matériaux qu’il a à sa portée. La philosophie est le propre des grecs et sans elle on ne pourrait pas savoir quelle direction adopterait l’évolution spirituelle de l’Europe jusqu’à présent. La simple ressemblance des deux idées n’est pas suffisante pour affirmer vaguement l’influence d’autres cultures sur la culture grecque et on pourrait dire quelque chose de la sorte seulement au cas où on pourrait identifier des idées précises ou des définitions et des mots. On ne put pas pu trouver dans le domaine de la philosophie de tels énoncés identiques, mais on ne peut pas ne remarquer la multitude d’idées et de connaissances qui ont été apportées en Grèce de l’extérieur, peut-être même le mot „sofos” (sage), dont certains philosophes clasiques disent qu’il proviendrait de la langue égyptienne, on a hérité des babyloniens les unités de mesure pour la poids et la longueur, la semaine de sept jours nommés d’après des dieux-planètes (plus tard en latin: Lune, Mars, Mercur, Jovis, Venus), ils misent en accord l’année solaire aux mouvements de révolution de monde, le partage de la circonférence de l’horizon, respectivement du cercle en 360 degrés, avec toutes les conséquences qui sont apparues pour l’histoire de la science du monde entier. Mais d’autre part, les grecs, n’adopterènt le système de numération sexagésimal des babyloniéns, mais le système décimal des égyptiens qui persista jusqu’à nos jours. En ce qui concerne la géométrie, il est clair que cette science apparut premièrement en Egypte et d’ici elle fut apportée en Grèce. Les grecs empruntirent des égyptiens beaucoup d’autres éléments de spiritualité. Parmi les plus importants on pourrait mentionner les mysterès d’Eleusis, célèbres dans toute l’antiquité. En Egypte ces mystères étaient célébrés dans les pièces sousterraines du Labyrinthe, aujourd’hui disparu, et en Grèce, à Eleusis, dans une cave aménagée dans ce but. La simple idée d’aménagement similaire de cette enceinte, d’un temple sousterrain en Egypte et d’une cave en Grèce nous transmet beaucoup en ce qui concerne la priorité de l’Egypte et l’importance qu’ils accordaient à cette initiation. Pour le reste, la structure des voyages symboliques était de la même façon initiatique que la révélation finale du symbole principal. Et à Eleusis, de même qu’en Egypte, le mystagogue révélait à l’épopte un symbole qui signifait la cycle de la vie et de la mort.

Mais la plus importante chose de toutes était que les philosophes et les légiférés de la Grèce antique voyagèrent en Egypte, en y passant longtemps, après quoi ils revinrent à la maison, en faisant la preuve des connaissances étonnantes pour leurs contemporains. Il serait suffisant de rappeler seulement Thales, Solon, Pythagora ou Platon. Et il serait totalement absurde de nous imaginer que ces hommes de génie, qui vécurent en Egypte beaucoup d’anneés, qui s’initièrent et qui y apprirent, seraient à leurs maisons sans que l’Egypte n’eût mis l’empreinte sur eux.

                       3.1. Thales

On a quelques informations sures de Tales (624-548 av.J.C.), par exemple qu’il a la priorité en quelques domains. Il est toujours mentionné comme le premier des sept sages de la Grèce antique. De divers doxographes fournissent de diverses listes au sujet des sept sages sur lesquelles seulement trois noms apparaissent invariablement et le premier sur chacune est Thales. On dit toujours de lui qu’il serait le premier philosophe – au sens habituel du terme – de l’histoire de l’humanité. Qu’il serait le premier qui eût formulé des théorèmes géométriques d’une performance incontestable. Et, enfin, il est le premier penseur de la Grèce antique dont on sait surement qu’il a voyagé en Egypte pour s’initier à la connaissance ésotérique des prêtres de ces régions-là. Thales lui-même le dit dans une lettre adressée à Ferekyde, l’un des sept sages lui aussi, une lettre gardée dans l’oeuvre de Diogène Laertios (Les vies et les doctrines des philosophes, I, 43). Ferekyde, qui vivait à Syros, avait l’intention d’écrire un livre sur les divinités et avant de présenter publiquement son manuscrit, il semble qu’il eût discute ce sujet avec Thales. Celui-ce approuva l’idée et il lui écrit: ” Si ça vous fait du plaisir, je suis pret à discuter avec vous le sujet de votre livre et si vous m’invitez je viendrai à Syros. Bien sûr, ce serait une betise de ma part et de la part de Solon si nous ne venions vous voir après notre voyage en Egypte, dans le but de discuter avec les prêtres et les astronautes qui vivent là-bas”. Ainsi, la voyage de Thales en Egypte et son but sont hors de doute et il en parle lui-même. Et, d’ailleurs, voyager du monde grec jusqu’en Egypte n’était pas si difficile à faire, pas même pour ces temps-là. Les liesons commercialles entre la Grèce et l’Egypte étaient très développées. Le pharaon Amasis (568-526 av.J.C.) fonda la ville Naucratis au Delta du Nil, pour être un havre pour la vente des marchandises et nombre de commerçants, d’artisans et de mercenaires y sont établis.

Dans la vie courante, Thales fut une personne solitaire et il vécut isolé des autres. Il vécut comme un simple homme, en se tenant à l’écart de la politique. Il ne fut même pas marié. On raconte que, au moment où sa mère essaya de le convaincre de se marier, il lui répondit que le moment n’était pas venu et quand il ne fut plus jeune il lui dit que le temps était déjà passé (Diogène Laertios, I, 26). Il n’a pas été enseigné par un certain professeur. Il alla en Egypte et il vécut un bout de temps auprès des prêtres qui vivaient là-bas. Il n’a pas été une personne riche et pour s’assurer les frais du voyage il fit du commerce en Egypte aux dires de Proclus (in Eucl. 65, 3). Vers la fin de sa vie il conseilla Pytagora qui avait quarante ans de moins que lui  voyager en bateau jusqu’en Egypte, pour parler avec les prêtres de Memphis et Diospolis, parce que ceux-ci lui enseignèrent toutes les choses pour lesquelles il était considéré un sage.

Il est clair que Thales apprit la géométrie en Egypte, mais il est difficile à délimiter ce qu’il prit des prêtres égyptiens et ce qu’il créa lui-même, avec son génie, en fondant sur les connaissances accumulées. A. Frenkian soutient que Thales créa lui-même des éléments de géométrie comme par exemple: le diamètre partage le cercle en deux parties égales, les angles adyacents de la base d’un triangle isocèle sont égaux, les angles opposés au bout formés des deux droites qui s’entrecroisent sont égaux. On ne doit pas oublier qu’en partant de l’axiome que dans les triangles identiques les côtés sont proportionnels, Thales réussit des performances pratiques extraordinairès, il réussit à calculer la hauteur des pyramides d’après l’ombre jetée, ou la distance à laquelle se trouve un navire sur la mer. Thales a établi l’année formée de 365 jours. Il fut le premier qui expliquat les éclipses du soleil, en disant qu’elles arrivent quand la lune a une telle trajectoire qu’elle couvre l’éclat du soleil eu que la lune est de la même nature que la terre, qu’elle n’a pas sa propre lumière, mais elle la reçoit du soleil. D’ailleurs, d’après Hérodot (Histoire, I, 74), Thales prédit l’éclipse du soleil du 28 mai 585 av.J.C. A ce moment-là les Ioniens se trouvaient depuis cinq années en était de guerre avec les Lydiens sans pouvoir les vaincre. Quand l’éclipse eut lieu, les Ioniens ne s’effrayerènt pas, car ils étaient prévenus par Thales mais, les Lydiens s’alarmèrent et en la considérant un signe prémonitoire de mal, abandonnèrent la lutte et s’enfuirent. Thales réussit à prédire l’éclipse parce qu’il savait calculer les éclipses du soleil qui eurent lieu tous les 223 cycles lunaires, c’est-à-dire exactement à 6585 jours et huit heures, ce qu’il apprit en Egypte. Diogène Laertios dit qu’il n’avait ecrit que deux livres „l’un sur les solstices et l’autre sur les équinoxes, les autres les considérant comme incomprehensible” (I,23).

Entre les enseignements philosophiques de Thales il y a un qui est formulé ainsi: „De tout ce qui existe, la divinité est la plus ancienne, car elle n’est pas encore née” (Diogène Laertios, I, 35). D’après toutes les probabilités, l’idée a ses racines dans l’Egypte ancien. On peut évidentier ce fait par une courte comparasion entre les deux théogonies, celle égyptienne et celle grecque. Dans la Théogonie de Hésiod il y a premièrement le Chaos primordial. De celui-ci naît Géea (La Terre), le principe féminin et Uranos (le Ciel) – le principe masculin. Ensuite le couple primordial Géea-Uranos donne naissance aux Titans et plus tard au couple formé du titan Cronos (Le Temps) et Rhea (La Végétation qui couvre la terre). Le couple donne naissance lui aussi à plusieurs fils, mais leur père Cronos les avale immédiatement après leur naissance. Quand Zéus naît, Cronos le réclame pour l’avaler mais sa mère, Rhéa, parce qu’elle voulait le garder, le cache et offre à Cronos à la place de l’enfant une grande pierre enmaillotée. Cronos, trompé, avale la pierre et il meurt. Autrement dit, après l’apparition de la Divinité, le Temps est anéanti. Zéus échappe, se sauve et il devient ainsi la première et principale divinité du panthéon grec. On peut remarquer certaines ressemblances entre la théogonie égyptienne et celle grecque. La principale divinité, Ra, représentée par le disque solaire, ou dans certaines écoles théologiques (toujours un dieu solaire) donne naissance par masturbation ou par crachat (des représentations primitives) au premier couple divin: Shu et Tefnet. A son tour ce couple procre Geb (la Terre comme principe masculin) et Nut (le Ciel comme principe féminin). Puis, Geb et Nut donnent naissance à deux couples: Osiris et sa femme Isis et Seth et sa femme Nephtys. On peut facilement remarquer que les deux théogonies ont un important trait commun. Dans les deux, les dieux apparaissent de l’union d’un couple, par analogie avec l’union sexuelle. La différence essentielle surgit quand la question d’où apparait le premier couple, respectivement la première divinité, se pose. Ainsi, dans l’oeuvre d’Hésiod le premier couple naît du Chaos qui est un état totalement indéterminé de la matière dont on ne peut rien dire, en fait une simple représentation tout à fait abstraite d’une existence sans aucune détermination. En échage, chez les égyptiens, plus précisément dans la théologie de Heliopolis, Ra ne naît pas de quelque chose de matériel. Le Chaos n’apparait pas, c’est seulement une seule divinite qui y est présente, Ra. Cette divinité, Ra, est la première de l’histoire de l’humanité qui est conçue en soi-même, comme un être qui n’est pas né est qui ne peut pas mourir. Elle est éternelle. Dans Le Livre des Morts (XVII, 3), Ra dit explicement: „Je suis le Grand Dieu qui et je suis né de moi-même”.

Quand Thales a dit de la divinité qu’elle n’est pas né et donc plus vieille que toute autre existence, il eut comme point de départ la théologie égyptienne et pas la Théogonie d’Hésiod.

Nous devons nous arrêter brièvement sur l’autre pensée importante de Thales, celle qui dit que l’Eau est le fondement de toutes les choses. Evidemment, il ne s’agit pas d’eau comme un phénomène phisique, mais comme un principe métaphysique. L’eau y est présentée comme Hégel écrivit dans ses Cours de l’histoire de la philosophie, telle une métaphore qui suggère un principe unique voué à expliquer la diversité infinie du monde et des phénomènes du monde des sens. Et, en fait, grâce à cet effort d’unifier, Thales est considéré un philosophe et en plus il est le premier de la philosophie européenne. Cette idée a ses origines en Egypte aussi. Les égyptiens avaient un mythe qui disait que la terre flotte sur l’eau, mythe relaté par Plutarh dans De Isis et Osiris (314 c). Puis Simplicius, en commentant l’oeuvre d’Aristotel De caelo écrit: ” On a dit que Thales de Milet aurait été celui qui aurait dit que la terre flottait sur l’eau (…)” Contrairement à cet opinion, Aristotel prouve d’une telle conception a connu le succès grâce au fait que les égyptiens l’ont répandue sous la forme d’un mythe et Thales s’en est inspiré”. En effet, il est bien plausible que Thales ait pris le mythe d’Egypte, mais il est sans doute celui qui a transformé la représentation de l’Eau primordiale en principe en lui donnant ainsi une signification philosophique qui’ne se trouvait pas dans la la narration initiale. A ce qu’on sait, dans le premier livre de la Métaphysique, Aristotel fait une courte histoire concentrée de la philosophie jusqu’à son époque. Le stagirite montre (Métaphysique, 983 b) que les premiers penseurs Ioniens étaient préoccupés par le problème d’où provenaient toutes les choses déterminées et finies, quand elles meurent, pendant que l’essence résiste malgré tous les changements . L’essence qui est toujours la même, identique à soi-même, qui n’est pas affecté par le changement; l’essence dont on prend la vie (la source) et où revient par la mort – celle-ci est l’élément et le principe (arhé) de toutes les choses. La représentation primitive de la Terre qui flotte sur des eaux primordiales est encore loin d’une telle idée abstracte.

‘Pourtant – remarque Aristotel – pas tout le monde dit la même chose de la quantité et la représentation d’un tel élément primordial. Thales, le fondateur de cette manière de penser dit que c’est l’Eau (donc il prouve que la Terre flotte sur l’eau) et il formule cette hypothèse en s’appuyant sur ses observations qui disent que l’eau est la nourriture de tous les êtres contient de l’eau et que même la chaleur apparait et résiste grâce à l’eau (ibidem). Bien sûr, que le principe du monde (arhé) ne s’appuie pas sur une base empirique parce que d’autres penseurs Ioniens ont établi et conçu d’autres phénomènes comme substance de toutes les choses. C’est de cette manière qu’Anaximene a envisagé l’Air, Héraclit-le Feu, etc., et les penseurs suivants ont passé à des principes abstraites, d’un grand degré de spiritualité: L’Apeirone (Celui qui ne peut pas être mesuré) chez Anaximandru, ou le Nous (L’Esprit) chez Anaxagoras. L’essentel est que le début d’une telle démarche philosophique a été fait pas Thales, et celui-ci s’est inspiré d’une légende qu’il a entendu raconter en Egypte, peut-être même près du Labyrinthe, qui se trouvait dans une péninsule au milièu d’un lac artificiel, à présent disparu. Le reste est, comme on a souvent dit, un miracle grec.

 

              3.2.Pythagore

Le célèbre philosophe et mathématicien de l’antiquité est né environ 589 av.J.C., sur l’ile Samos. Il avaiet quelque quarante ans de moins que Thales de Milet, qu’il avait d’ailleurs connu. Tout comme la philosophie ionienne commença avec Thales, la philosophie italique commença avec Pythagore. Dans sa jeunesse, aux dires de Diogène Laertios (VIII, 1), Pythagore fut l’élève de Ferekyde de Syros, un ami de Thales. Il était si désireux à apprendre qu’il quitta son pays, voyagea beaucoup et s’initia à tous les mystères et les rituels pas seulement à ceux de la Grèce, mais aussi à ceux d’autres pays étrangers. Iamblichos, dans La vie de Pythagore (ch. 12) montre que Thales conseilla à Pythagore d’aller en Egypte en bateau et de rencontrer tous les prêtres de Memphis et Diospolis. Pythagore emporta, conseillé peut-être par le même Thales, trois récipients en argent qu’il fut cadeau aux prêtres d’Egypte. Par conséquent, Pythagore eût en Egypte un statut privilégié et il y resta longtemps, suffisamment pour apprendre la langue et s’initier aux mysthères, ou comme le doxographe dit: „il a visita les sanctuaires égyptiens et apprit les doctrines secrètes des égyptiens au sujet des divinités” (Diog. Laert., VIII, 3).

 Après il a visité aussi les chaldéens. Quand il rentra dans son pays natale, Samos, celui-ci se trouvait toujours sous la tyrannie de Policrate. Il ne put pas y rester longtemps et s’en alla à Crotona, en Italie, où il choisit les disciples et fonda une école.

A Crotone, aux dire de Porphyrios et Aulus Gellius, Pythagore eut un succès particulier. Il était un homme à la fleur de l’âge, de haute taille, instruit, charmant, des qualités à l’aide desquelles il a réussi à gagner les âmes des vieillards qui formaient le conseil de la cité (Porphyrios, Vita Pyth., 18). A la prière des arhontes, il prononça dans la place publique plusieurs discours, il adressa beaucoup de mots pour guider les jeunes, il parla même, pour les femmes qui se rassemblèrent pour l’écouter. La renommée de sa sagesse se propagea vite et il gagna beaucoup d’adeptes. Mais ce qu’il enseignait aux disciples séparément personne n’apprenait, parce que la manière dans laquelle il organisait les leçons n’était pas choisie au hasard. Les disciples établissaient une convection (scellaient un pacte) de garder le silence quant aux secrets de l’initiation. Ainsi, Pythagore jeta les fondements d’un enseignement public et séparément d’un enseignement pour les initiés. Dans la catégorie des sciences ésotériques il y avait les mathématiques, le cosmos ou l’immortalité de l’âme. En tout cas, Pythagore et son école ont réalisé une synthèse entre les connaissances de géométrie des égyptiens et celles astrologiques des chaldées. A ce que Platon disait dans Timaios, Pythagore passa vingt ans à Crotone et après, des événemens dramatiques, s’expatria à Metapont. C’est Aulus Gellius qui nous a transmit en détail les règles de l’organisation de la communauté et de l’instruction des disciple (Nuits atiques, I, 9). Dès le début, quand ils exprimaient le désir d’apprendre, les jeunes devaient passer un examen, on observait leur caractère et leur personnalité, on essayait même d’établir leurs capacités intellectuelles à partir de l’analyse de leur physionomie. Pour le débutant qui était accepté on devait respecter et pratiquer un certain temps de silence, qui n’était pas le même pour tous, chacun avait son propre intervalle quand il devait se taire, d’après sa capacité intellectuelle. Celui qui était obligé de se taire écoutait ce que les autres disaient et il n’avait pas la permission de commenter ce qu’il entendait, pas même de demander s’il n’avait compris quoi que ce soit.

Cet intervalle de silence ne durait pour personne moins de deux ans, dans certaines situations il se prolongeait jusqu’à cinq ans. Les initiés de l’école de Pythagore avaient trois grades. Le premier grade, formé de ceux qui se taisaient et écoutaient s’appelait „akustikoi” (auditoire). Après avoir appris en écoutant et en se taisant ils pouvaient être avancés en deuxième grade „ekemytia”, qui rassemblait des gens instruits une qualité grâce à laquelle ils avaient la permission de parler, de dire leurs opinions et d’écrire ce qu’ils entendaient. Enfin, le troisième grade rassemblait les „mathematikoi”, c’est-à-dire les initiés en mathématiques, un domaine qui contenait à cette époque-là, à côté de la géométrie la musique aussi et encore des autres disciplines supérieures. Avancé en troisième grade, on considérait qui l’initié était capable de méditer seul. L’important était que le temps qu’ils devaient passer en silence était en même temps un exercice pour apprendre „l’autorité sur la langue”, c’est-à-dire apprendre à garder un secret initiatique. Le termes abstraits qu’ils y apprenaient devaient emprunter les dimensions d’une vérité vécue. Après la période quand ils écoutaient et apprenaient les symbôles, les débutants prêtaient serment, ce qui maquait le fait qu’ils possédaient des connaissances ésotériques qui ne devaient pas être divulguées aucunement manière et à ce moment là ils mettaient les biens personnels en commun avec les autres membres de la confrérie. S’il arrivait que quelqu’un ne fasse pas de progrès, qu’il apprenne difficilement, qu’il ne respecte la doctrine ou qu’il ne puisse pas se maîtriser pendant cette période d’essai, il était exclus au cadre d’une cérémonie à part, pendant laquelle il était considéré mort pour les autres (Iamblich. Vita Pyth., 17). Et parfois on lui faisait même un tombeau fictif, on lui rendait tous les biens mis en communs et toute solidarité avec les autres frères, qui ne le reconnaissaient plus d’aucune manière, cessait.

L’école de Pythagore interompit son activité dans des circonstances tragiques, relatées par le même Iamblichos (idem, 248). Dans la ville il y avait un parti à la tête duquel se trouvait un certain Kylon, un homme riche, mais qui ne jouissait d’aucuns mérites et en plus de pourvu de caractère. Ce Kylon essaya insistamment d’être accepté dans la confrérie pytagorienne, mais il fut rejetté. Il parla personnellement à Pythagore qui était déja vieux, mais le maître le refusa lui aussi. Alors Kylon et ses acolytes, pleins d’envie et de haine incendièrent la maison où se trouvaient les disciples de Pythagore à  une réunion; certains furent brûlés vif et ceux qui essayerènt de s’échapper furent poursuivis et tués et seulement quelques jeunes reussirent à rester en vie. Le drame du maître Hiram Abif se répéta, il fut  odieusement tué par des scélérats qui voulaient prendre possession des connaissances ésotériques, pas par des mérites propres, mais en usant de la violence, car c’étaient des connaissance qu’ils n’étaient pas capables d’assimiler et pas même la qualité morale de les suivre. On ne sait pas exactement ce qui arriva à Pythagore lui-même dans ces circonstances-là. D’après certains, le maître, à cette époque-là ayant l’âge de 80 ans, aurait été tué dans des conditions où il aurait pu s’échapper par la fuite (Diogène Laertios) et d’après d’autres sources, parmi lesquelles Iamblichos aussi, Pythagore aurait émigré, avant même de cette histoire, dans la cité Metapont, où il aurait vécu jusqu’à cent ans. L’école fondée par Pythagore survécut encore longtemps, en étant l’une des plus longévives écoles de philosophie de l’antiquité, les sources écrites montrant que les pythagoriens maintenirent la confrérie pour une période de plus de trois cents ans. C’est pourquoi, il devint difficile après, sinons même imposible, de délimiter exactement quelles étaient les connaissances que le maître avait enseignées et quelles étaient les contributions ajoutées par ses nombreux disciples au cours du temps. Il semble que l’on n’ait rien gardé des écritures ouvrages de Pythagore, mais une catégorie d’ouvrages de Pythagore circulaient un siècle et demi plus tard. Le philosophe Platon vit lui-aussi ces oeuvres, il apprécia leur authenticité et conseilla à Dion, le tyran de Syracuse de les acheter, ce qu’il fit tout de suite, en payant une importante somme d’argent, c’est-à-dire environ 4,3 kilos d’or (Iamblich., idem, 199).

Quand on pense à l’enseignement de Pythagore on doit connaître premièrement les préceptes adressés à ses disciples. Ceux-ci sont, d’habitude, des formules élliptiques, impératives, qui ne peuvent pas être prouvées et discutées, ils sont des propositions qui doivent être respectées et considérées comme des vérités proprement dites. Mais dans certains cas il s’agit de faire référence aux symboles qui sont toute fois expliqués aussi. Un objet commun du monde rééel constitue en même temps un symbôle aussi dont la signification est connue seulement par les initiés. Par exemple on pose la question: qu’est-ce que les Iles des Heureux sont?, et les initiés savent que la réponse à cette question est: Le Soleil et La Lune. Puis: quelle est la plus importante sagesse? – la réponse: le nombre. Quelle est la plus belle chose? – la réponse: l’harmonie, etc. Le plus entéressant précepte est celui qui dit: „Ne parle pas de sujets ésothériques sans la lumière (avoir de la lumière)!” ce qui est un fait identique au fait qui s’est transmit jusqu’à présent, à savoir les rituels pour les initiés qui  commencent seulement après que quelques lumières sont allumées d’une certaine manière, respectivement à la présence des „lumières” qui signifient en réalité „objects avec une certaine rélévance symbolique”, mais qui sont codifiées pour les profanes. A certains préceptes il y a aussi cause pour laquelle on dit agir comme ça et pas autrement. Par exemple: on doit avoir des enfants car on doit laisser après, quelqu’un qui puisse servir la divinité. Bien sûr, l’impératif était valable seulement pour le monde profane parce que pour les membres de l’ordre le célibat était obligatoire. Ou un autre précepte: ne pas aider quelqu’un qui laisse par terre un fardeau mais celui qui soulève un fardeau parce que ” ce n’est pas bien d’être la cause de la manque d’effort de quelqu’un”, la cause de la paresse de quelqu’un.

Ce n’est pas bien de rebrousser chemin quand on va au temple, parce qu’il ne convient pas de considérer le service aux divinités comme une occupation secondaire. Ne pas manger de la viande que des animaux apportés pour le sacrifice, parce que dans les autres animaux il peut y avoir des âmes humaines. Ne pas prièr pour soi-même parce qu’on ne sait pas ce qui est utile pour nous, seulement la Divinité le sait. A mentionner sans approfondir que Pythagore est le premier philosophe de la Grèce qui, lorsqu’il fait référence à la divinité il n’emploi pas le pluriel „les divinités”, mais seulement le singulier „La Divinité” avec un article défini, ce qui prouve l’anticipation d’une conception monothéiste. D’autres préceptes sont seulement énoncés sans être motivés, mais les motifs peuvent être facilement devinés. Par exemple: ne pas manger le coeur des animaux! Parce que (on pourrait déduire) dans le coeur se trouve l’âme. Cette foi, à ce qu’on a vu, provient toujours d’Egypte. Chez les anciens juifs il était interdit de consommer le sang des animaux car, d’après la loi de Moise, le sang était même la vie de l’animal. Ou un autre précepte: ne pas uriner tourné vers le soleil! Car (on dit) ça pourrait signifier une impolitesse envers Ra, le Dieu-soleil. Certains préceptes formulés élliptiquement et qui ne sont pas motivés furent expliqués par Diogène Laertios par exemple, en antiquite. Ne pas aviver le feu en se servant du coteau – ça signifie provoquer la colère des forts. Ne pas franchir la balance signifie ne pas empiéter sur l’idée de Justice. Ne pas s’asseoir sur le boisseau de blé signifie ne pas se preoccuper exclusivement du jour de lendemain. Ne pas tourner la tête quand on quitte le pays signifie que, dans la perspective de la mort, ne pas s’attacher d’une manière inaccoutumée à cette vie. Dans l’anciene tradition ébraique on dit que l’épouse de Lot tourna la tête du moment où elle quitta Sodome et pour cette raison elle fut punie par la Divinité et transformée dans un pilier de sel.

Bien sûr, on pourrait trouver d’autres interpretations à certains d’entre ces préceptes, en fonction de l’évolution historique des connaissances et de la perspective herméneutique y présente. Il est plausible que, à ce que A. Frenkian soutient dans les Notes à l’oeuvre de Diogène Laertios, les interdictions des préceptes aient à la base des tabous anciens et, en conséquence, une toute autre signification. La feu ne doit pas être avivé se servant du couteau ou du sabre, car le feu avait une valence sacrée et le couteau ou le sabre sont salis par le sang. Manger de la fève était interdit, parce que la fève était impur, étant employé l’art de diviniser, il a un fort prestige maléfique dans l’antiquité grecque et égyptienne. Des milliers d’années plus tard, par des filiations impossibles à prouver, à plusieurs peuples européens, l’art de deviner se pratiquait avec les grains de ce légume, d’où est resté jusqu’à présent l’expression “deviner dans les fèves”, même si l’acte de deviner emploie autre chose, des grains de mais ou de petites pierres polies.

La partie la plus importante de la pensée de Pythagore, les mathématiques, était celle qui provoque des problèmes particuliers de compréhension. D’un côté il s’agit d’une spéculation ontologique profonde, difficilement à résumer d’une manière très claire. D’autre côté, les questions furent jetées dans l’obscurité, immédiatement après la disparition de Pythagore, par les disciples qui ont developpé une certaine mystique des représentations numériques.

Enfin, celui qui analyse d’une manière plus profonde la théorie de Pythagore des nombres, Aristotel (dans la Métaphysique et De Caelo) pose des problèmes qui ne sont plus actuels, des significations tombées en désuétude et c’est pourquoi elles ne semblent pas d’une rélévance particulière.

Pythagore soutanait que le principe de toutes les choses est Le Nombre (Diog. Laert.,VIII, 24). Avant d’apporter toute clarification préalable, on doit remarquer que le nombre considéré comme principe signifie un grand pas en avant en comparaison aux philosophes ioniéns. Les principes des Ioniens transfiguraient des phénomènes sensibles: l’eau, l’air, le feu, la terre. A la différence de tout cela, le principe de Pythagore,  – le nombre –  est un principe seulement pensé. Les conséquences dans l’histoire des connaissances furent immenses. Après plus de deux mille années, le principe servit comme fondement à la constitution des sciences modernes. La plus ancienne et la meilleure élaborée des toutes les sciences modernes, la physique de Newton, eût comme point de départ la représentation en forme de point de la réalité sensorielle. En revenant au Nombre de Pythagore, celui-ci est un principe de la manière suivante. Le nombre est l’expression d’une réalité simplifiée à l’extreme qui est le point. Le point, par un triple mouvement, peut représenter l’engendrement de tout l’univers physique; de même que le procès invers, la décomposition de l’univers physique. Le point comme tel n’a pas de dimensions mais, ajouté à un nombre infiniment grand, le point contruit la ligne. La ligne, bien qu’elle n’ait qu’une seule dimension: la longueur, sans avoir de la largeur aussi, peut réjoindre d’autres lignes, dans un nombre infiniment grand et ainsi elle forme la surface. Et enfin la surface, bien qu’elle n’ait que de la longueur et de la largeur donc elle n’a pas d’épaisseur, si elle est superposée sur une autre surface, dans un nombre infiniment grand, elle forme le corps tridimensionnel. Le procès prend fin, la triade est la structure parfaite. Jusqu’aujourd’hui on sait, en théorie et en empirie aussi que notre univers physique, macroscophique est tridimensionnel et que la tridimensionnalité de l’espace phisique dans lequel nous vions est un postulat fondamental de la physique classique. De la même manière se passent les choses avec le procès invers, celui de la décomposition. Le corps tridimensionnel peut être représenté comme un décomposable en un nombre infini de surfaces superposées, la surface comme quelque chose qui peut être décomposé en une infinité de lignes l’une près de l’autre, et la ligne comme une infinités de points additionnés. La réalité ultime est à nouveau le point, respectivement le nombre et le cercle s’est enfermé. Dans un autre ordre d’idées, on sait que la chimie contemporaine enregistre un nombre de plus d’une certaine d’éléments chimiques qui, par de diverses combinaisons font apparaitre l’infinie diversité du monde matériel. Un nombre d’éléments relativement restreint et bien déterminé. Mais si la difference entre les atomes de différents éléments chimiques est seulement une qui tient le nombre des décharges électriques on revient à Pythagore: l’essence du monde est le Nombre.

Le nombre de Pythagore n’est pas seulement un instrument à l’aide duquel on se représente le monde par des points, c’est-à-dire un instrument gnoséologique, il est dans le même temps un principe ontologique. L’Univers est Un, son principe est l’unité. L’idée vient d’Egypte. Les égyptiens avaient la représentation d’un Univers unique, qui fut créé et qui doit mourir, ayant une forme sphérique (Diog. Laert., I. 11) Ainsi, l’Univers est le Numéro Un. Mais: qu’est-ce qui se trouve au-delà des frontieres, des limites de cet Univers, comme on appelera cette etendue sans limite? Pythagore l’appelle „le Deux indéfini” parce qu’il vient après cet „un” déterminé de l’Univers et tend vers l’infini. Beaucoup plus tard, plus de 2300 ans, Hegel appelera le deux indéfini „la négativité infinie”, qui contribue elle-même à l’affirmation de l’être déterminé de l’Univers, par le mécanisme de nier la négation, en respectant ce principe grâce auquel la double négation est une affirmation. „Le Deux indéfini” de Pythagore signifie nier l’unité originaire de l’Univers et la négation de ce „deux” la transforme en unité immédiate avec l’unité originaire. Cette unité originaire devient ainsi intercédée au „deux indéfini” et le résultat en sera la triade, la synthèse de toutes les deux. Bref, à Pythagore il y a l’Unité (monada) qui donne naissance à le Deux indéfini (diada), et monada avec diada donne naissance à la triade. De cette manière, l’évolution du Nombre reproduit et engendre une évolution du monde. Par la triade, par le triple mouvement de l’Un, on obtient les choses détermité, le Cosmos. Le Cosmos est construit par le Démiurge d’après ce schéma numérique, en utilisant après un nombre de quatre éléments: l’eau, l’air, le feu, la terre. Puis, monada avec diada, triada et les quatre éléments (d’après le schéma 1+2+3+4=10) nous conduit au dernier nombre qui est la décade sacrée. La Décade n’est pas seulement un simple nombre résulté de l’addition des premiers quatre nombres, mais il est dans le même temps un nombre pur et divin, sacré par soi-même. Pour que „le tout” ne soit pas une multiplicité indéterminée, comme c’est l’infini des mathématiques modernes, Pythagore institue la décade grâce à laquelle on peut instaurer un ordre et une harmonie entre les parties comme entre les membres d’un corps, la décade est quelque chose autotelic et suffisant à soi même. Même la Divinité utilise la décade en tant que canon pour tout ce qu’il y a dans le ciel et sur la terre. Peut-être que, du point de vue empirique, le systhème aritmétique décimal fur adopté à partir du fait que l’homme a dix doigts aux mains. Mais il est possible que le systhème décimal ait été adopté en vertu des raisons plus profondes, d’ordre divin, qui échappent à nous qui sommes habitués à vivre pédestrement et à nous orientér vers les limites étroites de l’expérience, sans essayer de tourner la tête vers le ciel de la métaphysique. Il est sur que Pythagore avait à choisir entre le systhème sexagésimal des chaldéens et le systhème décimal des égyptiens. Il a choisi celui des égyptiens et, à ce qu’il semble, pas pour une raison empirique. Son geste eût des conséquences profondes pour l’évolution de la culture européenne et universelle jusqu’à présent. On arrive toujours à la décade comme canon si on a un autre point de départ. Par exemple le numéro 5, pentada, celui-ci peut être considéré aussi comme une représentation du corps humaine (la pentagramme sacrée), mais par l’union de l’homme et de la femme on arrive à nouveau au nombre parfait, à la décade, etc. Il y a aussi une autre explication pour le choix du systhème décimal. „Il est tout à fait normal que toutes les personnes comptent jusqu’à dix, et à partir le dix elles reviennent à un qu’elle ajoutent à ce dix initial” etc (Act., I, 3, 8). Mais les pythagoriens croyaient que la décade pouvait expliquer et exprimer tous les rappots numériques de l’Univers et toutes les tensions contraires qui tiennent l’Univers en équilibre. Il n’est pas moins vrai que certains pythagoriens tardifs créèrent une mystiques des nombres difficilement à déchiffrer, qui fut sans valeur pour la science et stérile pour la spéculation métaphysique.

Le fait que Pythagore accorda un statut ontologique aux nombres fut remarqué dès l’antiquité. Dans la Métaphysique (I, 987 a) Aristotel montre que, pour les philosophes italiques, le Nombre est la quintessence des choses, que l’Unité et l’Infini (c’est à dire „le deux indéfini”) sont ceux qui empruntent leur essence aux choses et ils les réjoignent comme prédicat. Mais on n’a pas affaire à un Univers numérique qui puisse doubler l’univers reél, ni à des nombres séparés du réel (continue le Stagirite 1090 a), mais aux choses réeles qui existent et forment ces nombres.

Dans ces conditions apparait la célèbre théorème de Pythagore aussi. A ce que Proclos dit (Commentaires à Euclid, I, 47), il semblerait que Pythagore soit arrivé intuitivement à la conclusion de cette théorème si on dessine par exemple sur le sable un triangle rectangle et puis sur chaque côté du triangle un carré, on pourra observu que le carré qui a le côté plus grand, côté qui est opposé à l’angle droit (l’hypothénuse), aura une surface égale à celle des autres deux carrées près ensemble. C’était un fait connu par les anciens égyptiens aussi. Mais Pythagore est plus avancé, parce qu’il montra la nécessité de ce rapport, en réalisant ainsi la première démonstration (le premier raisonnement) proprement-dit de l’histoire des sciences. Pythagore démontre apagogiquement, soutenant la nécesité de la vérité de sa thèse car si on admet  le contraire on arrivera à des conclusions absurdes. La démonstration apagogique fut reprise par les philosophes modernes, par exemple elle apparait dans „La critique de la raison pure” de Immanuel Kant.

La cosmologie de Pythagore est elle aussi organisée autour du principe des rapports numériques et de la transformation continuelle des éléments: de l’eau, de l’air, du feu, de la terre. L’Univers est sphérique de même que la terre ce qui signifie un grand pas en avant pour l’évolution de la science. L’idée que la terre soit sphérique ne fut pas énoncée avant Pythagore et quelques certaines d’années après Pythagore aussi, les plus éclairés esprits de l’antiquité et du Moyen Age croyaient que la terre est plate et qu’elle est la centre de l’Univers. Mais chez Pythagore, la terre est sphérique et habitée de tous les côtés, y compris les côtés opposés. Ce côté de la sphére, opposé par rapport à nous, fut appelé par Pythagore „l’antipode” parce qu’il voyait que là-bas les gens étaient eux aussi debout mais leur position était renversée car ce qui est chez nous en bas à l’antipode est en haut, etc (Diog. Laer., VIII, 25-26).Le Soleil, la Lune et tous les autres astres sont des divinités comme chez les égyptiens parce qu’ils renferment la chaleur et celle-ci représente cause de la vie. La Lune n’a pas sa propre lumière mais elle l’emprente au soleil. La Terre aussi prend la lumière du Soleil. La Terre qui est sphérique tourne autour de son axe et elle est éclairié par le Soleil d’un côté et  noyée en ombre de l’autre côté, ce qui explique la succession du jour et de la nuit. Le Soleil est le seul astre-dieu qui ait sa propre lumière, ses rayons percent l’éther jusqu’aux profondeurs et donnent de la vie à toutes les choses. Les gens sont eux aussi apparentés aux divinités à la mesure où ils participent à la lumière (idem, VIII, 27). L’influence égyptienne est très claire. Dans un texte de Sapientia demotica commenté entre les autres par Constantin Daniel il y a une idée sublime. La déesse Maat, ce qui signifie en même temps la Vérité et la Justice, est la nourriture essentielle pour les dieux et dans une certaine mesure, pour les hommes aussi. Après la mort et le Jugement, l’âme de l’homme (bai) arrive dans le Royaume d’Osiris et chaque âme y est envoyée pour habiter sur une étoile dans le ciel. Mais l’âme humaine ne reste pas pour toujours sur une étoile, elle est envoyée de nouveau sur la terre lorsqui elle a consommé la quantité de Maat de laquelle elle s’est nourri sur la Terre. Autrement dit, nous sommes immortels, mais seulement si nous avons respecté la Justice et la Vérité dans notre vie sur la Terre. Quand nous n’avons pas assez de Maat, nous tombons du ciel et notre étoile tombe elle aussi.

D’autre côté, le génie qui est conscient de sa propre valeur peut dire comme le poète: „enterré sur cette étoile/J’éclairerai toujours avec elle”(L. Blaga). Il est difficile à dire si notre poète s’est inspiré de ce mythe égyptien ou s’il est arrivé à cette révélation dans un moment d’inspiration – et en fait le problème n’est pas celui-ci. Mais le plus important est de remarquer que cette image qui provient des connaissances ésotériques est arrivée à travers les cultures et les siècles jusqu’à nous. Quant à Pythagore on dit encore constater que, du moment que les étoiles sont les âmes des morts et les astres plus grands sont des dieux, l’image du ciel aurait un caractère à part. Aristotel le montre lui aussi dans Du Ciel (II, 13). Il y dit que „si la plupart des gens soutiennent que la terre est située au milieu de l’Univers, les philosophes nommés « les pythagoriciens » disent qu’au Milieu de l’Univers se trouve le Feu et la Terre est seulement l’un des astres où se succèdent le jour et la nuit, grâce à son mouvement de rotation. Chez les pythagoriciens le feu central n’est pas le Soleil qui est lui aussi un simple astre, comme la Terre, tout ce qu’il a en plus c’est sa propre lumière. Et le feu du centre de l’Univers, c’est toujours Aristotel qui nous le dit, est appelé par les pythagoriciens „le lieu d’où Zeus surveille le monde”. Zeus est identifié au feu divin, tout comme chez les égyptiens Ra n’éttait pas tout simplement le Soleil, mais la divinité était seulement représentée par le disque solaire, sans y être réductible. A l’avis de Pythagore, sous le ciel des étoiles fixes, les planètes tournent dans des cercles concentriques à de diverses vitesses, précisément déterminées et à des intervalles précis pour éviter une éventuelle collision catastrophale, des intervalles qui reproduisent à l’échelle de l’Univers les intervalles d’entre les sons musicaux. D’ici la célèbre „musique des sphères” à laquelle nous allons revenir. Nous dirons seulement comme Aristotel que, parce que ces sons se trouvent dans nos oreilles tout le temps, dès notre naissance et parce que nous ne pouvons pas les séparer du silence, nous ne pouvons pas les entendre d’une façon sensorielle, mais seulement à l’aide de notre pensée, à travers notre esprit.

Pythagore fut le premier des hellènes qui conçut l’âme de l’homme comme quelque chose de très complexe et structuré qui a trois dimensions: la raison (nous), l’esprit (phrenos) et la passion (thimos). On peut y trouver peut-être une influence égyptienne, car les égyptiens sont le premier peuple de l’histoire dont on sait que l’homme a plusieurs hypostases de l’âme, pas une seule. Bai était cette âme qui s’en allait au moment de sa mort, au Jugement d’Osiris, la seule hypostase où l’âme était immortelle et elle était representée ayant la forme d’un oiseau. Puis il y avait encore ka, l’âme conçue comme un principe vital lié au corps et qui vivait aussi longtemps que le corps était vivant, ce qui a déterminé les égyptiens qu’ils assurent par l’embaumement des cadavres une ” l’habitation” la plus durable possible pour ka. Il y avait encore une troisième âme, ran continue par le nom du défunt et qui survivait dans la mesure où ce nom subsistait dans la mémoire des parentes très proches et de ses descendants, presque de la même manière que „l’immortalité” de l’âme est conçue par les sceptiques ou les athées contemporains. Ce n’est que le bai qui était strictement immortel. A l’état bai, l’âme avait son siège dans le coeur et aussi était-il très important qu’au jugement d’Osiris le coeur arrive indemne et aussi qu’il ne tombe pas de la balance, parce qu’à ce moment-là un monstre terrifiant appelé Oms aurait enlevé et avalé le coeur. Et si le coeur était perdu, l’immortalité était elle aussi perdue. Pour illustrer, dans un ancien mythe égyptien L’histoire des deux frères, l’un des deux qui allait mourir dévoré par des animaux, sauve son coeur en le mettant au milieu d’une fleur d’acacia (accacia nilotica), sur un arbre sacré chez les éégyptiens. Le frère qui est en vie le recupère et ainsi la vie éternelle du premier est assurée. Pythagore croyait lui aussi que seulement l’esprit (phrenes) était immortel, tandis que la raison et la passion que l’on a en commun avec les animaux – disait-il – étaient mortelles. A ce qu’on a vit, les égyptiens croyaient que le siège (l’arbre) de l’âme est le coeur. D’après Pythagore, la maison de l’âme est du coeur jusqu’au cerveau, la passion se trouve dans le coeur tandis que l’esprit et la raison dans le cerveau. Cette représentation topique est resta valable dans de très grandes lignes jusqu’à présent. De même, la conception sur le psychique humain structuré à partir des trois vecteurs – cognitif, affectif et volitif – fut adaptée par l’esprit moderne aussi.

                       3.2.1. Essai sur la musique

Les gens ont été toujours fasciné par la créativité, celle qui enrichit la vie et l’esprit. A la limite de l’humain, le dieu crée – invente ou institue – tout à partir de rien. En échange, au cours de sa réalité, l’homme crée seulement s’il fait de quelque chose de déterminé autre chose, obligatoirement à partir d’une chose insignifiante qu’il va transformer d’après la règle de „la multiplication des talents”. Toute l’histoire de l’humanité est en apparence seulement une succession pulsative d’évènements; en essence un „novum” s’en dégage tout le temps – le plus souvent qu’on n’attend pas et reconnu à peine post festum – qui la propulse vers un cours en spirale – d’après la dialectique moderne. Mais illustrer la créativité en faisant référence seulement au développement continuel et „naturel” de l’histoire en général serait, bien sûr, trop vague, nous nous trouvererions sur le domaine d’un genre trop élarge; c’est pourquoi nous préférations d’essayer une autre illustration, à l’aide de l’art poétique musical. Et il y a encore un motif. On pourrait considérer que la musique, par rapport à d’autres arts est involontairement plus péremptoire à la rélévation de la dimension de la créativité; parce que autre part, dans la littérature par exemple, prononcer corectement n’est pas encore un art, mais dans la musique une modulation corectement conduite est, sans doute, un art. Des sollutions stylistiques littéraires comme: l’oxymorone, la tautologie, l’aphorisme etc. supposent un développement initial qui pourrait être inexpliqué, absent; mais la musique ne peut pas être conçue sans exposer cette virtualité, elle consiste justement dans ce déroulement.

Une définition de la musique si connue qu’ancienne appartient à Pythagore et dit que l’essence de la musique est le nombre. Pythagore serait arrivé à cette détermination – ce sont les doxographes qui le disent – en remarquant que deux cordes, faites du même materiel, de la même longueur et épaisseur, ont un nombre de vibrations proportionnel aux poids qui se trouvent à leur bout pour les étendre. Or, le poids est parfaitement réductible au nombre; la durée, la hauteur et la mesure du son sont elles aussi l’expression des rapports numériques. L’harmonie aussi.

La définition pythagorienne de la musique quelle que soit la grandeur de l’idée qui en est à la base et quelle que soit la résistence en temps, n’est pas du tout satisfaisante pour éclaircer la particularité du procès créateur dans la situation donné; elle n’exprime pas une poétique musicale. Le rapport numérique des vibrations dans le temps délimite l’élément de construction de la musique, il s’avance jusqu’à la rélévation de la nature de l’harmonie, mais il ne touche pas au problème de la mélodie.

Dans sa Poétique musicale  – si offensive et pathétique – , I. Stravinski définit le phénomène musical par la manière particulière de l’acte de la disposition: les éléments sonores ne créent de la musique que par l’effet de leur organisation et celle-ci suppose une action consciente de l’homme, l’organisation d’après un projet conscient est une toute autre chose que l’ordre naturel. Les deux dispositions peuvent être comparées tout au plus du point de vue formal; l’idéal de l’art en général pourrait être considéré similaire à la performance intrinsèque de la nature: tenir les éléments ensemble. En particulier, la mélodie stimule la subjectivité de l’homme dans un procès de création, d’après certaines règles et avec un certain effet de sens, l’autre que celui du son simple. La mélodie suppose nécessairement un effort de conduire la modulation, un acte essentiellement créateur; récepter la musique signifie participer aux opérations d’un esprit qui organise des éléments sonores dans le temps.

Ainsi, les conditions matérielles et formelles sont dans ce cas le son et le temps. La musique est le seul art rigoureusement „crononomique”; son essence et ses significations dépendent de la structure des sons dans le temps, son effet de sens est issu d’une spéculation à part, avec du son et du temps. Cet effet transcède bien sûr le vêtement des sons, de la carnation sonore et il s’adresse directement à un certain niveau de la réfléxivité. Peut-être que c’est la raison pour laquelle la musique a été comparée – plus d’une fois – dans ses significations les plus profondes, à la pensée conceptuelle articulée philosophiquement. Au sens invers, le manque de „l’organe philosophique”, de la capacité d’attraper le sens du spéculatif, ce manque a été comparé à un échec complet sur le musical. Hegel, par exemple, en faisant référence à un certain genre de lecteurs de philosophie – à ceux qui ont une inaptitude spéculative – disait que ceux-ci comprennent le texte jusqu’au niveau du sens grammatical des mots et ils l’acceptent seulement dans le plan de la représentation ; ceux-ci, disait le philosophe, pourraient être comparés à des animaux qui ont écouté tous les sons d’une mélodie, mais ils n’ont pas entendu une seule chose: la musique…

Du son et du temps. Pour abréger ontologiquement, le mouvement de ces éléments est un balancement entre l’Un et le Multiple. L’Un immobile et vide est percé dans son identité,  dans son coeur par le ton et la mesure et ainsi il reçoit l’écoulement et la vie, tout comme l’Unité originaire „Vide et déserte ” du monde entre dans l’histoire.

Et le Multiple qui a une multiciplicité pas possible d’être comptée et un écoulement dangereux et impetueux, est conduit, ordonné et coordonné vers un sens de l’Un. Des lieux communs; mais on doit observer que l’avancement – hypothétique – soit vers l’estompage héraclitéan de l’Un, soit vers celui parménidéan du Multiple – ça signifie forcer que l’être de la musique soit évanescent et, à la limite, impossible.

 

 

 

 

 

 

 

                       3.3 Platon 

          L’illustre philosophe naquit à Athène pendant la quatre-vingt-huitième Olympiade, en 428 ou 427 avant Jésus Christ, comme descendant d’une famille de marque. De la part de la mère il tire son originè de la célèbre famille du législateur Solon. Son père s’appelait Ariston, mais le nom réel du Platon était Aristocles. Le nom qui est resta en histoire, celui de Platon fut en réalité un sobriquet qu’on lui donna – desent certains doxographes – à cause de la largeur de son front ou – il y en a d’autres qui desent – pour ses vastes connaissances. Le sobriquet était très bon, il était pour lui même quel que soit le sens des mots: propre ou figuré. Dans ses Dialogues il y a des personnages qui sont parentes du côté de la mère, le frère de sa mère – Charmides, le père de sa mère, son grand-père – Glaucon, un frère de son grand-père – Critias, etc. , et tous ceux-ci gravitent autour du personnage principal, Socrate. Le jeune Platon eut une éducation particulière et il commença par écrire des poèmes lyriques et des tragédies (Diog. Laert., III, 4 sq.). Vers l’âge de vingt ans il vint chercher Socrates pour apprendre avec lui de la philosophie. Plus tard, Socrate avoua qu’il avait vu une nuit auparavent, dans son rêve, un petit de cygne qui s’assit sur ses genoux, puis ses ailes poussèrent et le cygne s’envola criant intensément. Le matin suivant quand on lui présenta Platon, on dit que Socrate reconnut en lui le cygne de son rêve. A partir de ce jour Platon devint l’élève de Socrate et resta à côté de lui jusqu’à la mort du maître. La tradition nous dit qu’il fut présent au procès de Socrate aussi, qu’il essaya même de prendre la parole pour le défendre, mais qu’il fut blamé et chassé par la foule. Après la mort de Socrate, Platon apprit encore la philosophie avec un disciple d’Héraclit, Cratylos, de même qu’ avec Hermogène, un sophiste qui enseignait la philosophie de Parménide. Après, il quitta Athène, désireux de faire des voyages et d’apprendre. Il apprit les mathématiques avec Euclid à Mégare et avec Theodoros à Cyrène. Puis il s’en alla en Italy chez les philosophies pythagoriens et de là il partit en bateau vers Egypte, „pour connaître les prophètes qui vivaient là-bas”, comme Laertios disait (III, 6). S’il partit en bateau il arriva (il y a tout bien de croire) à Naucratis, un port du Delta du Nil. Platon était vraiment assoifé des connaissances ésotériques, il le dit lui même, avec un charme inégalable, quand il reproduit le Mythe d’Atlantide, à Timaios (20d – 25d). Il est possible que le récit du mythe soit fait par Critias qui, à son tour, évoque un épisode de la vie de Solon, plus précesément de cette époque-là, environ 600 avant Jésus Christ, quand le célèbre législateur d’Athène se trouvait lui aussi en Egypte pour être initié. On dit que l’événement aurait en lieu à Sais, une ville du Delta du Nil. Solon parlait des plus anciennes traditions des grecs, mais un vieux prêtre égyptien l’interrompt et le sermonne, en prouvant que les grecs ne peuvent pas se vanter avec des traditions réellement anciennes. „Vous, les grecs, vous êtes des enfants, vous êtes tous jeunes dans votre âme – dit le prêtre – parce que vous n’avez dans votre âme aucun apprentissage vieilli par le temps. … Vous ne vous rappelez qu’un seul Déluge, bien qu’en réalité plusieurs en aient en lieu. Vous avez oublié tout cela parce que chez vous les personnes de plusieurs générations sont mortes sans rien laisser par écrit”, sans avoir laissé des connaissances ésothériques sur des supports durables qui ne puissent être détriutes par aucun déluge, ni par l’eau ni par le feu, comme les légendaires colonnes de Iubal et Tubalcain auront été. Après, le prêtre égyptien aurait raconté Le Mythe d’Atlantide et il aurait dévoilé la cause de l’effondrement de ce continent: une grande déviation de la trajectoire des astres, peut-être le souvenir d’une collision entre la terre et quelque météorite gigantesque, en faisant ainsi la preuve de ses connaissances précises qui s’étendaient neuf mille ans avant l’époque où Solon avait vécu.

On ne sait pas exactement combien de temps Platon resta en Egypte, mais il semble qu’il y soit resté assez longtemps, quelque deux ans, en tout cas beaucoup plus qu’il se proposa initiellement. Certains auteurs (Procl., In Euclides …, 65), montrent que Platon gaspilla tout l’argent qu’il avait eu et qu’il vendit après de l’huile pour gagner l’argent nécessaire pour le chemin de retour. Puis, suivant l’exemple de Thales, Platon aurait voulu aller chez les mages de Chaldée, mais il aurait en Asie, entre 396 et 394 av. J.C. En échange il voyagea en Sicilie trois fois. La première fois, en 388 av. J.C. il eût un intéret purement scientifique, de s’informer sur l’évolution du le volcan Etna, tout comme Empedocle fit. A cette occasion il visita aussi Siracuse et connut Dionyssos le Vieux, qui était à cette époque-là le tyran de la cité. Le tyran essaya de s’approcher le philosophe mais, au cours d’une discussion sur la politique, Platon condamna la tyranie sans aucun équivoque. Dionyssos se mit en colerè et il fut sur le point de le tuer, puis il le confia à Pollis, un général spartiate qui était en passage pour l’emmener à Egine et le vendre comme esclave. A cette époque-là, Egine guerroyait Athène et l’Assemblée de la cité Egine décida que le philosophe soit vendu comme esclave, comme s’il avait été prisonnier de guerre. Bien qu’il sût qu’il pouvait perdre sa liberté ou même sa vie, Platon se conduisit avec beaucoup de dignité et – c’est Laertios qui écrit – il attendit tranquillement le résultat du jugement. Plus tard Platon allait écrire que seulement la personne qui, obligée de choisir entre l’esclavage et la mort choisirait la mort comme solution acceptable que de perdre sa liberté, seulement cette personne sait apprécier la liberté. Mais un évènement heureux fit qu’à Egine se trouvât aussi Annikeris de Cyrène, lui même un philosophe de l’Ecole d’Aristip. Annikeris avait beaucoup d’argent sur lui, il paya 20 mines comme rançon (environ un kilo d’or) et envoya celui-ci sain et sauf à Athène. Les amis de Platon d’Athène voulurent rendre l’argent à Annikeris, mais celui-ci refusa, en disant que pas seulement les athèniens avaient le privilège de prendre soin de Platon. Alors on en acheta un jardin pour Platon où le philosophe tiendrait conférence et ce jardin devint célèbre dans tout le monde étant appelé „L’Académie”. Peu de temps après, le spartiate Pollis mourut noyé à Helike, une cité située au bord de la mer et qui, comme Atlantide, après un tremblement de terre fut couverte de vagues gigantesques. Beaucoup virent dans cet événement un signe de la fureur divine, parce que Pollis traita Platon sans tenant compte de la justice.

Après la mort du tyran Dionyssos le Vieux, son fils prit les rennes du pouvoir de la cité Siracuse. Il s’appelait Dionyssos le Jeune et Platon avait avec lui une relation d’amitié. Platon voyagea encore deux fois à Siracuse, en demandant à Dionyssos le Jeune de la terre et des gens, en essayant de mettre en pratique les projets pour sa „république”, une construction sociale inspirée de la théocratie égyptienne. Mais l’expériment n’eut pas lieu. Dionyssos tenait Platon pour suspect et il croyait qui celui-ci aurait comploté avec ses ennemis politiques. D’autre côté, parce qu’il voulait avoir à l’avenir aussi de bonnes relations avec Platon, Dionysson offrit au philosophe une importante somme d’argent. Après, Platon rentra chez soi et il ne quitta plus jamais Athène. Dans le même temps il se tient à l’écart de toute activité politique, bien que dans ses Dialogues eut exprimé des idées politiques. Le philosophe se retira du tumulte de la vie extérieure et il trouva refuge beaucoup d’années dans son travail d’écriture. Il exposa ses conceptions sous la forme de quelques dialogues, d’après certains il écrivit 28, et il fut celui qui perfectionna le dialogue comme genre littéraire. Certaines dialogues traitent de la nature, d’autres appartiennent au genre logique et d’autres posent des problèmes d’éthique ou de politique.

Avant de mourir, Platon réussit à rédiger son testament. Il laissa des dispositions testamentaires précises en ce qui concerne sa fortune, assez modeste d’ailleurs, il délivra l’ésclave Arthemis et il désigna son neveu Speusip, le fils de sa soeur Potone, pour être le chef de l’Académie. Il ne donna pas cette tache importante à Aristote, comme beaucoup de monde croyait, parce qu’il était conscient peut-être qu’Aristotel, son meilleur élève, avait sa propre mission philosophique. Dans la première année de la cent et huitième Olympiade, lorsqu’il avait 81 ans, pendant un banquet, Platon but du vin et s’endormit pour toujours, en confirmant d’une certaine manière sa propre doctrine, que l’homme comme individu est seulement une ombre éphemère au fond d’une cave et que la seule qui est éternelle est l’idée d’humanité à qu’il prende part et qui l’anime.

En regardant sa doctrine philosophique, Platon eût la mission historique de faire une première grande synthèse entre la représentation de l’écoulement héraclitique des choses sensibles et l’idée de la subsistance par soi-même d’une réalité intéligible, celle des nombre pythagoriques.

Pour énoncer les principes qui résident à la base de l’Univers, Platon est le première qui utilisé toute une série de concepts abstraits comme: l’identité, l’unité et la pluralité, la quantité, la qualité, le repos et le mouvement, etc. (Diog. Laert., III, 12, 24) – préfigurant ainsi les systhèmes catégoriales de la philosophie de plus tard, d’Aristotel à Kant et Hegel. Platon parla aussi de la providence divine (pronoia), peut-être étant inflluencé par Pythagore, du fait que la divinité prend soin des hommes, une idée qui fut integrée avec succès dans la théologie chrétienne. Les choses mortelles du monde sensible sont homonymes aux Idées qui leur correspondent et elles existent seulement parce qu’elles participent à former des Idées. Cette mise en évidence semble simple. Par exemple une personne fait quelque chose et on dit que c’est bon, une autre personne fait une toute autre chose et on dit aussi que c’est bon. Eh bien, qu’est-ce qu’il y a en commun entre ces deux faits différents, accomplis par des personnes différentes? Pourquoi les appelle-t-on „bon”? Et Platon trouve la réponse: on reconnait des fait divers et on les envisage comme bon, parce qu’elles participent à l’Idée de Bonté. On peut sentir dans cette manière de penser l’influence de Pythagore, le grand initié d’Egypte. Aristotel montre d’une manière explicite: „Les pythagoriciens disent que les choses existent et prennent une forme par l’imitation (mimesis) des nombres, et Platon affirme qu’ils existent par „participation” (methexis) aux idées, en échangeant seulement le terme” (Metaph., XII, 1702b). Chaque idée est une notion, elle est éternelle et ne change pas. Les idées sont des modèles (paradigma) pour les choses sensible. On rencontre une telle idéalisation seulement dans l’Egypte antique, la Justice est envisagée de cette façon idéelle: „La Justice est fort brillante/ Sa perfection est pour toujours/ Elle n’a pas changé depuis l’époque d’Osiris” (Les enseignements de Ptah-hotep, 88-89). La Justice, la déesse Maat mais aussi les bons faits de l’homme précèdent l’existence humaine. La Justice existe et elle ne change pas, elle est la même dès de début et survit après la mort ou, comme nous avons montré dans le paragraphe précédent, l’homme survit après la mort dans le Royaume d’Osiris en fonction de la „quantité” de Justice qu’il a acquis pendant sa vie sur la terre. La théorie des Idées de Platon a une liaison visible avec la cosmologie égyptienne. Dans une représentation topique (Phaidros, 247c) le Royaume des idées de Platon, son empire, se situe quelque part dans un espace au-dessus du ciel (hyperouranios).

Dans l’Orient antique, en Chaldée et en Egypte, les divinités étaient représentées sous la forme des planétes qui se trouvaient dans l’espace d’au-dessus le ciel et elles gouvernaient le monde terrien. Elles étaient un modèle, un prototype pour celui-ci.

Il est vrai que les textes de Platon sont par endroits difficiles à être compris. L’une des causes est que notre philosophe emploie de divers termes pour la même notion, en fonction du contexte dans lequel le mot est employé et des effets connotatifs attendus. Par exemple pour „Idée” il utilise parfois même ce terme (idea), mais une autre fois (eidos), ou genre (genos), ou modèle (paradeigmata), ou principe (arhé), mais il arrive qu’il l’appelle cause aussi (aition). Diogène Laertios croit que Platon le fait exprès, pour que son systhème ne soit pas compris par les personnes ignorantes. Il est possible que le problème soit encore plus important. A ce qu’il semble, Platon eut des connaissances ésothériques qu’il avait enseignées quand il était vieux et seulement pour un petit nombre d’initiés, des connaissances qu’il n’a pas laissées en écrit (agrapsa dogmata), mais de l’existence desquelles on a beaucoup d’informations qui proviennes d’une autorité dans le domaine comme Aristotel (Metaph., I, 987 b sq). De toute manière, Platon était conscient de la valeur et de l’importance particulière des connaissances ésothériques. Il avait l’habitude de dire que pas toutes les connaissances ont la même valeur en ce qui concerne l’avenir, parce que „par exemple, l’avis d’un profane n’a pas la même valeur que celui d’un médicin quand il s’agit de répondre à la question si un patient guérira ou non”(Theaietet, 178 b sq.).

Dans sa cosmologie, Platon admet deux principes de toutes les choses: la divinité et la matière (Diog. Laert., III, 69-78). Il y a un seul Univers, perceptible par les sens et qui a été créé par la Divinité. Le Temps est établi par le mouvement des astres, la lune et les planètes ont été créés par la Divinité et la lumière de l’Univers a été allumée dans le Soleil toujours par la Divinité (ibidem). Chez les égyptiens aussi, Ra est seulement représentée sous la forme du disque solaire, mais dans le même temps elle est un être divine, immatérielle qui transcende le phénomène physique du soleil. Chez Platon, la divinité en est la raison et la cause, et la matière est quelque chose d’amorphe, d’illimité et d’inépuisable. Cette matière, abstraite et representée comme une potentialité indéterminée est la matière première qui se transforme dans les quatre éléments: l’eau, le feu, l’air et la terre. La Matière reçoit les Idées et ainsi les choses déterminées apparaissent mais les deux causes, la matierè et la divinité, existent avant la création du monde. En effet, à ce que A. Frenkian montre, les grecs des époques classiques n’envisagèrent jamais une création de rien, comme il arriverait plus tard pendant le christianisme, mais les grecs anciens ont envisagèrent la création du monde d’une „matière” qui existait dejà, le Chaos chez les mythographes ou les principes (arhé) chez les premiers philosophes. La création s’accomplit ici par la jonction des éléments qui existent déjà. Le monde est comme une grande construction architectonique parfaite réalisé à l’exemple du temple, par un Démiurge ou Architecte de l’Univers. La création se réalisé par l’union (kata synkrisin) des éléments qui sont compatibles ou/et la séparation (kata diakrisin) de ceux qui se truvent ensemble „d’une manière artificielle „.

Dans Timaios, la création est présentée de cette manière, comme la narration d’un mythe. Les Idées et les Formes qui existaient déjà sont utilisés comme des modèles et le Démiurge – Architecte de l’Univers est la cause efficiente de la création. Il crée les astres et la terre se servant d’une matière qui existait déjà, formée des „particules qui errent” (planomene aitia) qui flottaient  tout au hasard dans l’espace cosmique avant la création. Le Mythe, dit Timaios, l’interlocuteur de Socrate, est plausible et nous, les hommes, avec notre esprit, nous pouvons chercher au-delà du mythe des connaissances plus raisonnables,  et qui ne se contredisent pas. Donc, on doit se contenter du mythe. Celui-ci dit que le Démiurge a créé ce monde parce qu’il est bon et l’envie ne peut pas résister en lui. Finalement, le Démiurge Architecte de l’Univers mit l’esprit (nous) dans l’âme (psyché) et l’âme dans le corps (soma), „pour que ce qu’il a fait soit par sa nature quelque chose très bon et beau”. Nous ne devons pas oublier un autre mythe célèbre, raconté toujours dans Timaios, le mythe d’Atlantide, celui d’une catastrophe terrestre. Celui qui raconte ce mythe, Critias, soutient qu’il l’aurait entendu raconter par un prêtre égyptien de Sais, la ville d’où le pharaon Amasis était issu lui aussi. On sait encore d’Amasis que c’est lui qui reçut Pythagore lorsque celui-ci vint en Egypte avec la lettre de récommandation de la part de Policrate. On ne peut pas dire dans quelle mesure Platon lui même croyait à ce mythe du Démiurge, il était plus exigent du point de vue épistémique que les inventeurs de mythes. Par ailleurs, après Héraclit et Cratylos, Platon était conscient que le problème de la création du monde est lié au devenu, mais le devenir ne pouvait pas etre – à ce qu’on croyait à cette époque-là – un objet pour connaître. A peine après deux mille ans Hegel essayerait-il de surprendre du point de vue logique le devenir. Mais pour Platon le devenir est quelque chose d’intermédiaire entre l’être et le néant et qui peut être découvert et connu seulement partiellement, par l’oppinion (doxa), mais pas par la science (epistemé).

Dans le dialogue La République (505q-509b) Platon pose encore le problème de la création. „Le moteur” de la création et du devenir est l’Idée de Bien, à cause que toutes les choses et tous êtres désirent toujours qui meilleur. Dans nos yeux il y a la capacité de voir et dans les corps il y a des couleurs et des formes, mais la vie n’est pas possible sans la présence d’un troisième élément: la lumière. Celui qui nous donne de la lumière est le Soleil. Ce que le Soleil représente pour le monde visible, l’Idée de Bien le représente pour le monde intelligible. L’oeil perd sa disponibilité de voir pendant la nuit, mais le même oeil voit plein de sureté à la lumière du jour. Les choses se passent de la même manière si on parle de l’oeil de l’âme. Si l’oeil de l’esprit regardait ce qui naît et meurt, c’est comme s’il regardait dans une pénombre et il perdait sa force, le résultat de la vue étant de simples opinions. Mais le Soleil offre aux choses visibles pas seulement la possibilité d’être vues, mais aussi leur évolution, leur nourriture et leur transformation sans que lui, le Soleil soit en transformation. Pour les objet intelligibles, le Bien ne signifie pas seulement leur capacité d’etre connus, mais aussi leur raison d’exister. L’Idée de Bien prête aux choses de l’essence et de la réalité. Ce qui est important aussi est la comparaison entre le Soleil et le Bien, la force du Soleil est un équivalent métaphorique du Bien. A ce qu’on sait, seulement dans la théologie égyptienne exista encore une interprétation si audacieuse du symbôle du Soleil. Le dieu supreme, Ra, representé sous la forme du disque solaire, est le seul dieu qui ne naquit pas et qui ne peut pas mourir, il existe par soi-même, il n’a pas besoin d’une substance extérieure pour vivre, mais tout au contraire, Ra fait possible la vie pour toute les autres choses. Ra naît et nourrit les êtres vivants et en ce qui concerne l’homme il s’occupe de son moral. Le soleil égyptiens a, dans de très grandes lignes, les mêmes qualités que l’Idée du Bien suprême platonicien, tout comme cette Idée est présentée dans La République. Un autre passage de la République, peut-être le plus célèbre, le Mythe de la Cave (514a sq.) fut lui aussi insistamment analysé depuis plus de deux mille ans, mais surtout en ce qui concerne deux éléments structuraux: les ombres jetées sur le fond de la cave et les réalités qui passent devant la cave, c’est-à-dire les choses sensibles – les phénomèans – et celles qui sont intelligibles, les Idées. On a mis trop peu en évidence le troisième élément de la structure du mythe: le Soleil, la source de la lumière et encore une réalité plus réelle que les Idées, le Soleil comme l’Idée des Idées et l’équivalent symbolique de la Divinité. Or, on ne rencontre que dans l’ancien Egypte une conception si supérieure sur la signification symbolique et divine du Soleil. Et nous devons souligner que l’inffluence de l’ancien Egypte sur Platon n’est ni accidentelle, ni sporadique. Sauf le fait que Platon vécut pendant deux ans en Egypte, les références qu’il fournit dans son oeuvre quant à l’Egypte sont systhématiques et relativement nombreuses. Dans Les Dialogues de Platon on a identifié plus de vingt passages, plus petits ou plus grands, où on parle de l’Egypte.

L’âme apparaît dans l’oeuvre de Platon de la même manière que chez Pythagore ou dans la théologie égyptienne. Elle est formée de trois dimensions: l’une qui tient à la raison (nous), une autre sensuelle (thimos) et une troisième passionnelle (epithimia). La part qui tient à la raison est celle qui conduit, pendant que les autres deux, les envies et les désirs propres aux hommes, parce qu’ils sont irrationnels, doivent être dominés par la raison. Dans Phaidros, une image suggéstive nous est montrée: un char conduit par un cocher (la raison), tiré par deux chevaux, la sensualité et la passion. L’âme, telle une divinité, n’est pas mortel ou soumis aux changemens. Le but de l’homme comme être moral, situé entre le bien et le mal, est l’identification à la Divinité (Dog. Laert., III, 77-78). L’idée de l’identification à la Divinité est une paradigme culturelle extremement durable et elle tire ses origines dans l’identification à Osiris, puis elle traverse la Grèce ancienne et passe au christiannisme sous la forme de l’identification mystique à Jésus dans le saint sacrement, elle est passé aussi dans la philosophie moderne, dont les sourees ont été chrétiennes. Par exemple, le sens de la vie humaine dans l’Ethique de Spinoza est l’identification de l’homme au Dieu, sous la forme d’une syntagme bienconnue: amor intellectualis dei.

L’âme de Platon est immortel, parce qu’il est simple (Phaidon, 78b sq.) parce qu’il n’est pas quelque chose composé de plusieurs parties. Une chose composie comme le corps par exemple est par sa nature susceptible de la décomposition et de la mort. Mais ce qui est simple, donc qui n’est pas composée, ne peut pas etre décomposé et il est immortel. L’âme est liée au corps mortel par ses penchants sensuels et passionnels, mais l’âme apparaît plus pur dans son essence spirituelle. Par l’éducation, par l’étude de la philosophie, on peut développer la raison et maîtriser les passions, une telle âme pourrait se détacher plus facilement des liens au corps, elle sortirait plus facilement de la „prison” du corps. Car l’âme est pur et qu’il ne peut pas être vu, il ira dans le Royaume de ce qui ne peut pas être vu, près de la bonne et sage Divinité. La philosophie est celle qui développe le côté spirituel de l’âme. Ainsi, la philosophie n’est autre chose qu’une „insistante préparation pour mourir” (Phaidon, 81a), dans la plus troublante et complexe de toutes ses définitions.

      

 

 

             3.4. Des stromates aristotéliques

 

Aristote est l’un des penseurs grecs, peu nombreux d’ailleurs, qui ne voyagea pas en Egypte pour s’initier à la connaissance ésotérique de là-bas. Mais il est hors de doute qu’Aristote ensegna et écrivit ses idées à la manière des grands initiés, Pythagore ou Platon, établissant lui-même un besoin spécifique d’être initié pour ceux qui voulaient approfondir sa Métaphysique. L’échange des lettres, noté par Plutarh, entre le philosophe et son célèbre élève Alexandre le Grand est significatif pour ce sujet. Le conquérant du monde lui écrivait d’Asie: „Alexandre souhaite à Aristote de la santé. Ce n’est pas bien, Aristote, que tu as fait publiques les enseignements acroamatiques, car quelle sera maintenant la différence entre ma propre personne et les autres si les enseignements que j’ai reçus sont connus par tout le monde?” (La vie d’Alexandre,7). Aristote s’en disculpe, en disant qu’il avait publié et dans le même temps qu’il n’avait pas vraiment publié les enseignements métaphysiques, parce que ce type d’écriture s’adresse seulement à un cercle restreint de personnes, munies d’une importante culture. Il est clair qu’Aristote, comme Pythagore ou Platon, avait une doctrine qui n’était pas marquée en écrit, „acroamatique”, transmise oralement à un cercle restrient de personnes, de même qu’une un apprentissage époptique, réservé seulement à ceux qui sont arrivés à un haut niveau d’initiation, comparable par exemple aux Mystherès d’Eleusis.

                                             *

Dans les Voyages de Gulliver,un livre qu’on doit lire jusqu’à la fin et qui n’est pas un livre pour les enfants, mais pour les grandes personnes,  Swift s’imagine (III-ème partie, ch. VIII) une rencontre avec les esprit d’Homer et d’Aristote. Ces deux hommes illustres vinrent à la tête de très grands groups de commentateurs, rassemblés avec des certaines de telle manière que la plupart fut obligée de rester dehors. Tous les deux, dit Swift, Homer et Aristote, ne connaissaient pas les commentateurs, ils étaient inconnus pour eux, mais après la mort les commentateurs, maintenaient la distance, en éprouvant un sentiment d’honte et de culpabilité parce qu’ils dénaturèrent (interpréterènt) devant la postérité les dires de ces érudits.

L’histoire a sa propre signification.

On a beaucoup écrit d’Aristote, de telle manière qu’à présent, celui qui ose d’écrire, est mis en situation de faire un commentaire des commentaires que d’arriver directement à l’oeuvre. Le texte devient si chargé des détails et des références savantes que seulement les initiés peuvent le lire et ce qui fut important dans les idées d’Aristote  se perd ou ne  signifie rien pour l’homme contemporain. On pourrait éviter tout ça d’une manière très simple. Notamment, d’avoir le courage de mettre entre parenthèses les commentaires sans fin, comme Husserl indique quant au monde des phénomènes, d’ignorer tout ce que les commentateurs avaient dit, sans oublier quand même ce qui est essentiel de leurs oeuvres, mais pratiquer une „docta ignorantia” à la manière de Cusanus et d’essayer de rendre plus familier le texte d’Aristote avec l’ingénuité et l’étonnement originaires. Et à ce moment-là il faut voir si le texte originel nous dit encore quelque chose, en faisant abstraction du contexte présent de l’héritage aristotelique.

                                                  *

Par conséquent, on produit de la science, dit Aristote (La Métaphysique, 891a) quand on inclut les cas individuels dans des catégories. La science signifie une connaissance par des causes. Pendant plus de deux mille ans, Aristote ne fut pas contredit à cet égard. La science pure est celle qui n’est soumise ni au plaisir ni à l’util, mais une connaissance par amour de connaître. A ce point, seulement Kant est à même d’ajouter quelque chose: la science pure est la connaissance qui dépasse les limites de toute expérience réelle ou possible.

Le philosophe, continue Aristote, sait de tout un peu sans posséder la science de chaque cas particulier. C’est-à-dire il possède la connaissance de l’universel et à l’aide de celle-ci il connait d’une certaine manière tout ce qui est inclus dans l’univers. Et la science la plus louable est celle qui a comme objet d’étude le divin, parce que Dieu est le principe de toutes les choses.

                                             *

Premièrement, chez Aristote, le concept de „cause” n’a pas le sens que les modernes ont accordé, un phénomène qui produit obligatoirement un autre phénomène. „La cause” est quelque chose qui résiste et ne change pas, seulement ses qualités changent. Par exemple, le matière est une telle cause dans la mesure où elle résiste toujours la même, seulement ses manifestation changent (983b). Les principes des philosophes ioniens étaient les mêmes. Les anciennes explications théologiques aussi. Il y a une seule différence, celle que la divinité était conçue comme ayant des qualites personnelles. De plus, il serait possible que l’explication théologique soit plus philosophique que les explications philosophiques des ioniens. Les philosophes ioniens ont trouvé une cause métaphysique, le substrat immuable du monde. La deuxième cause est l’origine du  mouvement que à peine Aristote étudie à détail, sous l’appelation proton kineoun le premier qui meut, la cause efficiente. L’explication théologique, soit-elle seulement de début, contient tous les deux, le substrats et le premier qui meut.

                                                   *

Antérieurement à Aristote, Anaxagoras et Empedocle posèrent le problème de „celui qui meut, mais ne se déplace pas, qui reste immobile”. En disant qu’au début c’était le chaos, puis le Esprit (Nous) vint et les metta en ordre, Anaxagoras suscita l’admiration d’Aristote. Le Stagirite dit qu’Anaxagoras semblait le seul homme lucide parmi les autres qui étaient ivres et qui bredouillent tout ce qu’ils pensent.

                                                 *

Héraclit dit, à ce que l’on sait, que toutes les choses s’écoulent, qu’elles se transforment continuellement et iréversiblement et pour illustrer son idée il donna l’exemple bien connu qu’on ne peut pas se baignes deux fois dans les eaux de la même la rivière, elle n’est plus la même. Evidemment, la métaphore de la rivière suggère l’écoulement cosmique. Mais après Héraclit c’est Cratylos qui rendit l’écoulement absolu, en disant que dans l’eau du la même rivière on ne peut se baigner pas même une fois. Aristote dit des idées des deux que, parce qui les choses sensibles sont dans un écoulement continuel, une transformation continueele, elles ne peuvent pas former l’objet d’une science. Toutefois, l’affirmation d’Aristote semble être valable seulement si on parle de l’enivrant écoulement cratylien, parce qu’on fit de l’écoul de Héraclit un objet de science. Hegel le fit. Aristote dit encore que la série causale (Mét., 994a) ne peut pas reculer à l’infini, il faut y avoir une première cause. Pourquoi il faut? Peut-être parce que, contrairement, on ne pourrait plus penser le monde? En tout cas, Kant prouva apagogiquement qu’on pouvait trouver des arguments égaux, tant pour régression infinie, que pour une série finie de la causalité, bien que les deux propositions soient contradictoires.

                                                         *

Il n’y a aucune importance si ces causes intermédiaires, situées entre la cause originaire et la cause finale, sont en nombre finies ou infinies. Pourquoi? Parce que  l’évolution n’est pas infinie, la naissance d’une chose entraîne la mort d’une autre et vice-versa. On y retrouve Hegel. Par ailleurs, si on admettait que  l’évolution est un procès qui va vers l’infini, on élimine sans se rendre compte l’Idée du Bien. Le but est „une frontière” dit le Stagirite. (Mét., 994b)

                                                          *

Pour prouver quelque chose on a besoin des arguments et l’argument a un caractère extérieur par rapport à la connaissance argumentée. Il est impossible que tout soit prouvé, parce que de cette façon on pourrait tout répéter à l’infini et rien ne serait prouvé.

                                                           *

Quand Aristote parle des principes, il emploie le mot arché. Le même mot est employé dans L’Evangile selon Jean (I, 1. „Au commencement était le Verbe …”), qui a le sens de Commencement absolu, pas relatif.

                                                           *

Puis, il est à supposer que certaines confusions sont apparues parce qu’Aristote emploi le mot „le cause” pas au sens habituel, phénomène qui détermine l’apparition d’autre phénomène, mais au sens de matière immanente d’où une chose apparait, prend naissance (Mét., 1013a). C’est comme causa sui qui est défini plus tard par Spinoza comme l’essence qui comprend l’existence.

                                                        *

Les choses formées de la même matière sont identiques; celle qui sont distinctes, mais elles ont une certaine identité (comme genre) s’appellent différentes. Voilà donc que chez Aristote c’est l’unité qui est prioritaire par rapport à la différence.

                                                            *

Une chose à laquelle on ne peut rien ajouter s’appelle „parfaite” (Mét., 1021b). On peut y retrouver peut-être les origines de ce sens spinosist de la Substance (l’Essence) qui est: „une chose dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose d’où il doive se former”. Parfait signifie aussi chez Aristote ce quelque chose qui ne peut être dépassé en rien, un artiste par exemple qui n’est pas dépassé par un autre. Chez Spinoza, l’idée a un autre sens: à savoir que chaque chose finie peut être dans le même temps infinie dans son propre genre. Ainsi, la mort est aussi un cas de perfection, parce que ici personne ne peut dépasser personne, chacun touche l’infini dans son propre genre.

                                                 *

„Le genre” fait référence à la naissance infinie des êtres qui ont la même forme (Mét., 1024a). Dans la logique et les sciences de la matière, le genre est un substrat pour les différences entre les espèces. Mais en réalité il contient des suggestions plus profondes. Le genre n’est pas seulement quelque chose de générique, il est celui qui produit (générek, engendre) effectivement, qui donne naissance aux générations suivantes. Il contient le géne et il est la base de la généalogie, même de la Génèse.Du genre les organes génitales prennent leur nom, mais aussi l’homme gentil ou généreux et toutes les catégories d’hommes à partir de l’homme genuin jusqu’à l’homme génial. Les romans appelaient la déesse qui a créé l’homme simplement Venus Genitrix.

                                                         *

„L’être est la substance” (Mét., 1028a), d’où on peut se rendre compte que la substance est une pure potentialité, bien sur indéterminée. Les choses que nous sentons sont des substances „premières”, on en prend contact pour la première fois sensoriellement; le substrat abstrait qui fait possible leur existence est la substance secondaire. Celle-ci fait possible pleusieurs catégories: le substrat, l’essence, l’universel, le genre.

                                                          *

Le mouvement, chez Aristote, sous la forme la plus complète, est le passage de la possibilité à réalité. Un sens accablant. Le point de départ du devenir est la substance (Mét., 1034a) en feit un passage de la substance secondaire à la substance première.

                                                       *

C’est toujours Aristote qui nous dit quelques choses fondamentales sur la différence. Par exemple: „Le genre ne participe pas à ses différences spécifiques car, s’il participait, la même chose participerait aux notions contraire” (Mét., 1037b). Par consequent, la différence se trouve seulement dans les espèces et elle forme l’essence, la combustion de la pensée.

                                              *

L’Universel est toujours le prédicat. Et le genre est „dans une plus grande mesure” une substance que l’espèce. Quand on pense à quelque chose de déterminé, on doit toujours découvrir les causes les plus importance.

                                                        *

Le monde d’aujourd’hui désire avoir toute „information”, parce qu’on croire qu’une personne renseignée est une personne puissante. Malgré tout cela, on doit rappeler que la simple information ne dit presque rien en ce qui concerne la culture humaniste. Parfois il vaut mieux parler honnetement avec toi-même, que de vouloù obtenir à tout prix une information. Dans la culture humaniste pour être puissant on a besoin pas seulement d’une information, mais aussi d’une nisus formativus, d’une certaine volonté de se former comme personne.

                                                           *

Il y a une asymétrie fondamentale du monde: la naissance est tout à fait accidentelle, pendant que la mort est rigoureusement nécessaire.

                                                           *

La potentialité (la virtualité) signifie soit qu’une chose a elle même la capacité de changer, soit qu’une autre peut être changée par celle-même (Mét., 1046a), ce qui offre plus de sens à l’activité et à la passivité des Catégories. Tout le mervielleux spectacle du monde signifie, en essence, un passage continuel de la potentialité (possibilité) à la réalité.

                                                   *

Toute science a comme objet l’un des contraires, l’autre est reconnu par négation et omission (Mét., 1046b). Ce qui est important est que la science dont on parle ait la conscience du contraire dont on fait abstraction, pour le moment.

                                                             *

L’actualité est antérieure à la potentialité (1049b). Comment? Peut-être parce que tout ce qui est réel fait partie du passé et tout ce qui est potentiel, pas encore actualisé, fait partie de l’avenir. L’avenir aura toujours de son côté la fragment pas accompli du Temps. Si on s’imagine de plier le fil du Temps de n’importe quel point considéré comme le présent, on pourra facilement constater que l’avenir ne se superposera pas sur le passé. On peut regarder les chose d’une perspective inverse aussi. Logiquement, pas chronologiquement, la potentialité précède l’actualité. Le réel est le présent qui n’épuisera jamais ses possibilités; ces possibilités qui ne se réalisent pas, emmagasinées et devenues des impossibilités, forment le passé.

                                                   *

La possibilité du bien est meilleure que le bien et aussi la possibilité du mal est pire que le mal: parce qu’on ne valorifie jamais le possible dans sa totalité dans la sphère du réel.

                              4. Epilogue

Sois attentif, mon frère, parce qu’aujourd’hui je te parlerai de trois manières de résister à les ténebres. Tu sais, je crois, que le contraire de les ténebres est la lumière, dont Jean de Pathmos a dit que le Mot éclaircet l’homme et que la Vie est la lumière des hommes.

La première manière est la foi en Dieu. Par celle-ci l’homme entretient une continuelle liaison avec son Absolu, Celui qui le forma et dont l’homme a le même visage et la même image, il est vrai d’une manière caduque et effacée. Mais tant que l’homme croit à Dieu, Dieu ne tourne pas son visage, Il prend soin de l’homme. Mais s’il n’y a pas de foi, il n’est pas du tout possible de connaître la Divinité, parce que – comme Héraclit (un philosophie hellénique qui vécut av. J.C.) disait – on ne peut pas connaître les choses divines s’il on nous manque de la foi. La foi peut constituer une forme de résistence, car chez l’homme elle habite dans les plus cachés coins de son coeur, où celui qui a le sabre ne peut pas entrer et la voix de celui qui demande les impots ne s’entend pas.Cette intimité de l’esprit fournit de la liberté intérieure que personne ne peut controler. Le sentiment sacré de la foi est une liaison singulière de l’homme avec Dieu, la foi est une question individuelle.

Une deuxième manière est l’amitié ou si tu veux, la fraternité. La fraternité ne peut pas être une question individuelle, celle concerne au moins deux personnes: celui qui est frère et celui avec qui ce premier est frère. Et on suppose que dans la fraternité ces deux sont égaux; il n’est pas possible que l’un d’entre eux soit par exemple tyran et l’autre esclave. Si c’est comme ça, on ne parle pas de fraternité, parce que le tyran ne peut pas avoir des frères et l’esclave ne peut pas être frère (c’est Nietzsche qui l’a dit). Et celui qui allait conduire tyraniquement les hommes doit détruire premièrement les liaisons de la vraie fraternité. Pour ce qui nous concerne, l’essence de la fraternité est donner davantage que l’on reçoit. C’est ce qui la sépare du commerce, do ut des, et d’ailleurs de la simple réciprocité aussi. Le désintéret, la gratuité de la fraternité la fait sublime comme sentiment et l’apparente aux gestes divines. Et nous croyons encore que Saint Paul avait raison quand il disait que l’amour – une variété de la fraternité, exemplaire, – ne meurt pas; l’extase mystique ou la science deviendront inutiles mais l’amour jamais. L’amour a un seul point faible: elle ne peut pas être généralisée. Personne ne peut être frère de tout le monde et pas toutes personnes peuvent se lier de fraternité entre elles, parce qu’alors on créerait un équilibre qui annulerait l’essence même de la fraternité.

La troisième manière est la culture. Celui-ci fournit, par l’oeuvre, la liberté intérieure que la foi fournit par elle-même; et elle accomplit à l’intérieure ce que la fraternité accomplit comme acte extérieure. La culture concerne tout le monde; ceux, peu nombreaux, qui créent la culture et les autres aussi parce que nous vivons tous par l’entremise de la culture. Elle est la nourriture qui entretient la vie de l’Esprit. Les manières antérieures s’appuient sur la culture: elle signifie connaissances, mais aussi une noblesse de la fraternité ou une ferveur de la foi. Elle est la plus simple forme de resistence à la portée de tout de monde et dans le même temps la plus efficace. C’est pourquoi, pour réussir à étouffer la liberté d’un peuple, un régime politique tyranique essaiera d’étouffer tout d’abord sa culture. La culture signifie résistence par elle même car elle est la conscience de tout.

Après t’avoir dit tout ça je crois qu’une seule chose est encore à dire. J’ai mis en ordre ces manières de résistence pour être plus claires et d’après une expression quantitative du degré de socialisation: l’unité, la multiplicité, la totalité. Mais nous croyons que cette échelle devrait être présentée inversement, comme une pyramide dont la foi soit le sommet immatériel.

Un român la Madrid

 

 

 

 

        Un român la Madrid: Adrian Mac Liman

 

 

                                                          Conf.dr. Nicolae Iuga

                                           Universitatea de Vest „Vasile Goldiş”

                                                                     Arad

 

 

         This is a short  introduction about an important Romanian intellectual, who now lives in Madrid.  Mr. Adrian Mac Liman  is a prestigious writer who fluently   speaks ten languages, also being an academician and very  well  acquainted  with  the  Middle East issues.  As a Middle East specialist, he provides consultancy for several NGOs and also for European governmental institutions.

 

 

Keywords: romanian writer, spanish writer,  poliglot, Middle East.

 

 

            Despre jurnalistul, cercetătorul şi scriitorul Adrian Mac Liman se ştiu, deocamdată, foarte puţine lucruri în România.

            Adrian Mac Liman s-a născut la Bucureşti, la 12 august 1944.  A urmat cursurile gimnaziale şi a trăit  aici până la vârsta de 14 ani. Este fiul scriitorului român  Horia Liman, din generaţia ilustră a lui Eugen Ionescu, Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica. Horia Liman a fost, prin anii  ’30, directorul revistei  „Discobolul”, revistă în care a debutat Eugen Ionescu cu poezie, înainte de a fi început să scrie dramaturgie. In 1958, Horia Liman a fost trimis ataşat de presă în Elveţia, dar la scurtă vreme relaţiile sale cu autorităţile de la Bucureşti s-au înrăutăţit.  Textele pe care le trimitea pentru ziarele din ţară erau cenzurate şi modificate în sensul propagandei vremii,  fără să i se ceară consimţământul.  Horia Liman, care se vede că era un idealist,  mai întâi a protestat, apoi la scurtă vreme a renunţat la statutul său şi a ales să trăiască în exil.   

            Aşa stând lucrurile, Adrian Mac Liman a rămas  cu familia în Elveţia. A urmat, între 1960-1964,  Facultatea de Litere în Cehoslovacia, la Praga, unde a învăţat engleza şi ceha. A lucrat în Elveţia,  în calitate de corespondent de presă,  timp de peste zece ani. A fost şi o perioadă consacrată studiului limbilor străine. Având un talent ieşit din comun pentru învăţarea limbilor străine, Adrian Mac Liman a ajuns să vorbească curent zece limbi: româna şi spaniola, pe care le consideră,  pe amândouă, limbi materne, apoi engleza, franceza, portugheza, italiana, rusa, ceha, evrita şi araba.  Când l-am întâlnit ultima dată, în primăvara anului trecut la Bucureşti, lucra la un studiu privind politica externă a Turciei, ocazie cu care s-a apucat să înveţe şi limba turcă.

            Pe la începutul anilor  ’70 s-a stabilit  în Spania, la Madrid, dar a plecat din nou, periodic, să lucreze în calitate de corespondent de presă în Iran, Turcia, Venezuela, Mexic, Egipt, Israel, Liban, Iordania. In timp, a avut ocazia să ia interviuri unor oameni celebri, de la Yasser Arafat la… Ossama Bin Laden!  Având în vedere calităţile sale de poliglot şi uriaşa experienţă acumulată, a ajuns în prezent să funcţioneze în calitate de consultant, pentru diverse intreprinderi sau ONG-uri, pe probleme privind Orientul Mijlociu. Coordonează Programul  „Mediterana – lumea arabă” şi este membru al Grupului de Studii Mediteranene care funcţionează la Universitatea Sorbona. A fost  conferenţiar de Relaţii internaţionale la mai mult de zece universităţi  celebre din Europa şi Orientul Apropiat. Este profesor fondator al CIDOB Barcelona, profesor la o Universitate privată din Madrid  şi preşedinte al CIEM Madrid.

            După  1989, Adrian Mac Liman şi-a reluat legăturile cu ţara natală.  Vine o dată sau de două ori pe an la Bucureşti, dar vizitează şi alte oraşe din ţară. Colaborează cu Uniunea Scriitorilor din România şi cu o serie de ONG pe probleme de cultură şi cercetare ştiinţifică. A avut o contribuţie decisivă la înfiinţarea unui Centru Regional de Studii Paris – Bucureşti şi mediatizează în Spania cărţi apărute în România.  Se miră cum poporul român a putut supravieţui, din punct de vedere spiritual,  atât de bine prin cultură, încât a iniţiat o cercetare în acest sens.

             Când a revenit prima oară  în România, după aproape o jumătate de secol de absenţă, Adrian Mac Liman a început, după cum o spunea el însuşi, un proces treptat de recuperare mentală a întâmplărilor din copilărie, dar şi a unei  memorii culturale. A acordat un amplu interviu scriitorului român Gelu Vlaşin, care de asemenea trăieşte în Spania, interviu publicat în ziarul „România liberă” prin toamna anului 2005. Subsemnatul l-am cunoscut ca urmare a colaborării comune la o revistă bucureşteană şi la Centrul Regional de Studii Paris – Bucureşti.  Am purtat cu domnia sa  îndelungate şi nebănuit de rodnice discuţii, la Lisabona în primăvara anului 2006  şi un an mai târziu la Bucureşti.  Aceste discuţii au constituit, între altele,  un imbold pentru o carte a subsemnatului, consacrată rădăcinilor esoterismului în filosofia Greciei antice, carte cuprinsă în programul de cercetare al CIEM Madrid (al cărui preşedinte este dl Adrian Mac Liman),  tradusă ulterior în limba franceză.  Imi spunea că este impresionat de felul cum sunt românii, cum i-a regăsit pe români,  inteligenţi, cosmopoliţi şi poligloţi, după ce au trăit patru decenii  într-o dictatură catastrofală în primul rând în plan cultural, că este uimitor cum anume au reuşit românii  să se salveze spiritual, să reziste prin cultură. Mărturisea că atunci când a plecat din  România,  în  1956, avea sentimentul  copleşitor de tristeţe că n-o să se mai întoarcă niciodată,  că n-o să-şi mai revadă niciodată frumoasele locuri ale copilăriei, că perioada trăită  în  România este un capitol încheiat din viaţa lui, dar iată că după această paranteză de o jumătate de secol, a revenit în România şi a trăit miracolul întoarcerii în timp, al regăsirii de sine şi al reluării legăturilor cu ţara natală şi cu oamenii ei. 

            Despre cărţile sale Adrian Mac Liman spunea, cu modestie, că sunt mai degrabă didactice decât beletristice, că atunci când le-a scris nu a avut în vedere aspectul beletristic, fapt care îmi aminteşte de ceea ce spunea în perioada interbelică un mare spaniol,  Ortega y Gasset,   despre cărţile sale, pe care le definea nu sub raport literar, ci ca „urgenţe vitale”.   Cărţile lui Adrian  Mac Liman au izvorât, după cum o spune el însuşi, din faptul că problematica Orientului Mijlociu este foarte puţin cunoscută în Europa, mai ales în Spania. Când s-a întors din Orientul Mijlociu, foarte mulţi prieteni din Spania l-au întrebat ce se petrece de fapt acolo?  Cine sunt palestinienii? Ce vor cu adevărat israelienii? Etc.  Desigur, cărţile de ordin mediatic, centrate pe spectaculos, sunt mai interesante, pentru că sunt mai anecdotice şi se bucură de o circulaţie mai largă şi implicit de tiraje mai mari.  Dar Mac Liman nu a căutat să scrie astfel de cărţi. Ci el îşi numeşte cărţile sale ca fiind „didactice”,  deoarece sunt ştiinţifice în sens istoriografic, deoarece în ele  a încercat să explice  complexitatea situaţiilor conflictuale din această zonă fierbinte, mai ales să explice cum se motivează anumite reacţii umane.

            Despre Ossama bin Laden,  pe care  l-a cunoscut personal şi căruia i-a luat un interviu, are opinie mai puţin obişnuită, spune că de fapt duşmanii lui sunt cei care l-au făcut celebru. Lui Adrian Mac Liman, bin Laden i-a făcut impresia unui om îmbătrânit prematur şi cu idei infantile. Interviul luat lui bin Laden a fost publicat în revista spaniolă „La Vanguardia”  în luna mai 1983. Ulterior, după 11 septembrie 2001, bin Laden şi-a căpătat binecunoscuta notorietate negativă mondială, iar interviul  luat mai-nainte de către Adrian Mac Liman a reintrat în atenţia opiniei publice şi a analiştilor, fiind reanalizat şi resemnificat. Faptul dovedeşte că ziariştii buni au întotdeauna un anume simţ al realităţii foarte dezvoltat, ceea ce le permite să intuiască anumite lucruri care devin ulterior de o notorietate deosebită. Atentatele de la 11 septembrie 2001 sunt, în opinia lui Adrian  Mac Liman, ceva de aşteptat, ceva ce se putea prevedea. Anii pe care i-a trăit ca ziarist în Orientul Mijlociu, contactele cu lumea arabă moderată şi cu cea radicală, toate îi spuneau că la un moment dat are să explodeze ceva, că o să se întâmple un atentat de anvergură neobişnuită, pentru că atitudinea Occidentului faţă de lumea arabă, faţă de anumite ţări din lumea arabă,  faţă de mişcările fundamentaliste şi tradiţionaliste din lumea arabă, ducea inevitabil către o explozie. Adrian Mac Liman mărturiseşte că a fost şocat de atentatele de la 11 septembrie 2001, dar că nu a fost mirat, pentru că se aştepta la aşa-ceva, pentru că era previzibil că aşa-ceva se va întâmpla. Anumite resentimente acumulate în timp în lumea arabă aveau deja o încărcătură explozivă. Se pare că aceste resentimente, precum şi o imagine negativă faţă de lumea arabă în Occident, conveneau unor cercuri politice occidentale, pentru a crea un nou „duşman” în ochii opiniei publice,  pentru a inventa un nou pericol după dispariţia comunismului.  Acest lucru a fost afirmat încă din 1993 în publicaţii americane foarte serioase, cum ar fi Washington Post,  că Islamul ar putea fi duşmanul cel mai potrivit pentru mentalitatea americană postmodernă, inclusiv pentru faptul că Islamul  ar putea fi reprezentat ca o mare pată verde pe ecranul televizoarelor, de la Gibraltar în Malaezia, deci un duşman uşor de identificat, după cum anterior exista enorma pată roşie care semnifica pe mapamond sistemul comunist. Astfel, Ossama bin Laden nu este altceva decât un produs al politicii americane, care poate fi exploatat foarte bine, pentru a se crea un climat anti-arab în Occident. Bineînţeles, bin Laden şi Al-Quaeda sunt duşmani ai Occidentului în mod real,  dar argumentele anti-occidentale  pe care le prezintă  bin Laden şi Al-Quaeda nu au nimic în comun cu propaganda anti-arabă de care beneficiază cetăţenii Statelor Unite şi, parţial, cei din Europa.  In Europa, situaţia este mai variată în privinţa mentalităţilor, percepţiile sunt mai diversificate, inclusiv în ceea ce priveşte atentatele de la 11 septembrie sau pericolele care ar veni din direcţia Islamului.

            In cazul particular al Spaniei, atentatele islamiste din gara Atocha de la Madrid au şi o altă explicaţie, suplimentară. In afară de faptul că Spania a susţinut  100% campania SUA în Afganistan şi Irak, aici mai există şi un diferend istoric, poate mai greu de înţeles, dar de o vechime considerabilă şi de o eficienţă politică indubitabilă. De exemplu, manualele de istorie din Spania menţionează, aproape la fiecare epocă istorică,  câte un „război împotriva Islamului”.  Iar în cultura şi mentalitatea   islamică,  Spania este percepută nu o dată ca „pământ al Islamului”.  O parte a teritoriului  Spaniei de azi a fost, între secolele VIII-XV, califat arab şi urmele civilizaţiei arabe pe aceste locuri sunt evidente până azi. La fel, există urme şi în mentalitatea arabă.  Astăzi de exemplu,  în biroul regelui Marocului  de la Rabat există o hartă a „Marocului Mare”, în care frontierele Regatului Marocului de odinioară se întind până la Toledo, în Spania. Sau în Arabia Saudită, acolo în manualele de şcoală se spune că Andaluzia este un „pământ islamic”, care trebuie recucerit.

            Potrivit mărturisirilor lui Adrian Mac Liman,  una dintre următoarele sale cărţi va fi despre România, carte pe care o aşteptăm cu mare interes.

            Iată că un intectual român, născut şi în parte format în România şi în spiritul culturii române, apoi stabilit în (ceea ce noi numeam mai demult) străinătate, este în acelaşti timp un intelectual de o anvergură cu adevărat europeană. Vorbitor al tuturor limbilor europene, precum şi al celor de bază din Orientul Mijlociu, profesor universitar şi scriitor, autor de cărţi în limba spaniolă dar care se citesc în zeci de mii de exemplare şi pe continentul latino-american, membru al Grupului de Studii Mediteraneene de la Sorbona dar şi al centrului Regional de Studii Paris – Bucureşti, Adrian Mac Liman este o personalitate care îl farmecă pe interlocutor imediat, prin vasta sa cultură,  înţelepciune şi viziune etică. Ar trebui ca noi, cei din ţară,  să ştim să îl atragem în activităţile noastre ştiinţifice şi literare, ca  să fie o prezenţă semnificativă şi în cultura română.                 

 

Bibliografie:

*** www.repereromanesti.ro, data consultării: 15 ian. 2008

Gelu Vlaşin, Interviu cu Adrian Mac Liman, în:  „România liberă”  nr.  4710/26.09.2005

Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la Vie. Essais sur les racines de l’esoterisme dans la            philosophie antique, Ed. Limes, Cluj, 2007

                              *

Cărţi de Adrian Mac Liman:

Cronicas palestinas, Ed. B, Barcelone, 1989

Las tramas secretas de la guerra del Golfo, Ed. B, Barcelone, 1990

Palestina, Ed. Paz y Solidaridad, Madrid, 1993

De la nacion de refugiados al Estado-nacion, Ed. Popular, Madrid, 1995

Via dolorosa, Ed. Flor del Viento, Barcelone, 1999

Palestina: el volcan, Ed. Popular, Madrid, 2001, (trad. Italien 2002)

El chaos que viene, Ed. Popular, Madrid,   2002 (trad. Roumain 2004)

Turquia – un pais entre dos mundos, Ed.  Del Viento, Barcelone, 2004.

         

Un eseu despre Brancusi

 

Constantin Brâncuşi – simboluri funerare arhaice

şi Coloana fără sfârşit

  Nicolae IUGA

 

          Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi, amplasată la Târgu Jiu, fascinează şi impune într-un fel aparte. Coloana îşi modifică mereu nu doar semantica ci şi forma, prin efecte optice stranii, în funcţie de unghiul în care se aşează privitorul.

            Mai întâi, trebuie să te apropii de ea în fapt de seară, înainte de asfinţitul soarelui, venind dinspre apus pe Calea Eroilor, aşadar având soarele în spate. Atunci Coloana ţi se înfăţişează luminată, în toată splendoarea ei. Are culoarea aurie-pală, fără reflexe metalice, în nuanţa grâului copt. Pe măsură ce te apropii, modulele romboedrice îşi pierd contururile tăiate geometric încât, dintr-un anume unghi întregul pare chiar un spic de grâu uriaş, de dimensiuni halucinante, onirice. Să nu ne scape din vedere că în Grecia antică, la iniţierea în Misterele de la Eleusis, epoptului i se arăta în final, ca simbol suprem, un spic de grâu. Acesta învedera şi revela totodată misterul principal al vieţii. Grâul este substanţa vieţii, întrucât ne hrăneşte şi întreţine viaţa, nu doar fizic ci şi metafizic. Ca principiu metafizic al vieţii, este esenţa nevăzută a tuturor formelor de viaţă. Apoi, nu este doar substanţa vieţii, ci şi sensul vieţii, care sens este rodirea prin moarte. În acest sens simbolul a fost valorificat şi în Evanghelie. Iisus a spus că grăuntele de grâu care nu moare, adică acela care nu încolţeşte, rămâne stingher. Iar cel care moare (încolţeşte), aduce roadă multă.

            Apoi vine noaptea. Sub lumina stăpânitoare a lunii, Coloana devine un stâlp de foc rece, fantomatic, o încremenire a morţii, un semn de pe celălalt tărâm. O faţă a modulelor dă o lumină înşelătoare, iar cealaltă este întunecată, aflată sub tenebre, o ameninţare ascunsă, o nelinişte, un duh răuprevestitor.

¤

            Să nu uităm că Coloana fără sfârşit a lui Brâncuşi este, în esenţă, un monument funerar. Un monument  consacrat eroilor care au murit în luptele de la Jiu, în toamna târzie a anului 1916. Cei care aveau misiunea să apere acest pod au luptat cu o vitejie fără seamăn şi au căzut în luptă cu toţii, până la unul. Aceasta a fost şi intenţia exprimată clar de către Brâncuşi: să le ridice un monument funerar. A mers în acest scop la primăria comunei Peştişani, comună de care ţine şi Hobiţa sa natală, în vara anului 1922. Brâncuşi a propus atunci să le ridice eroilor de la Jiu un monument funerar, dar conducerea comunei l-a refuzat. Ce fel de monument o fi propus artistul? Li s-o fi părut oare sătenilor extravagantă propunerea făcută de către Brâncuşi? Nu se ştie. Încă o dată profetul nu a fost bine primit în patria lui.

            Ridicarea Coloanei la Târgu Jiu a fost posibilă numai mult mai târziu, prin 1937-1938, graţie demersurilor neobosite întreprinse de către doamna Arethia Tătărăscu, soţia primului ministru de atunci al României. Gheorghe Tătărăscu era originar din Gorj, avea lângă Filiaşi un mic domeniu, unde Brâncuşi a fost găzduit în vara anului 1936. Arethia Tătărăscu, prin Liga Femeilor Gorjene condusă de către ea, a reuşit să colecteze suma de două milioane două sute mii lei, bani din care s-au făcut exproprierile din oraş, spre a se trasa Calea Eroilor, şi s-au finanţat lucrările la Biserica „Sf. Apostoli Petru şi Pavel”, parte componentă a Ansamblului gândit de către Brâncuşi. Apoi în vara anului 1937, înainte de a începe lucrul la Coloana fără sfârşit, Brâncuşi călătoreşte pentru prima oară în Egipt.

¤

            Coloana fără sfârşit este un monument funerar. Modulele din care este alcătuită, şasesprezece la număr, sunt de fapt trunchiuri de piramidă îmbinate câte două. Dacă le privim ca fiind îmbinate pe baza mare, aşa cum sunt ele în realitate din punct de vedere tehnic, atunci obţinem un romboedru. Dacă le privim îmbinate pe baza mică, avem sugestia unei clepsidre. Cum arătam mai sus, cu puţină vreme înainte de a începe lucrul la Coloană, Brâncuşi a călătorit în Egipt şi a văzut pentru prima oară piramidele. Trunchiurile de piramidă imaginate de către Brâncuşi la construcţia Coloanei sunt însă mult mai înalte prin raportare la bază. În consecinţă sunt mai suple, mai apte să redea inclusiv esenţa şi ideea zborului. În ceea ce priveşte piramidele egiptene, bunăoară cea mai mare dintre ele, avea o înălţime de 138 metri, raportată la o bază cu latura de 227 metri. Deci raportul dintre înălţime şi bază ar veni de aproximativ 1/1,6 în favoarea bazei, acest raport denotând de altfel celebrul număr de aur atribuit lui Pythagora. Dincolo de starea de melancolie indusă de tema ruinelor, de imaginea de solitudine în deşert, piramida egipteană ne dă şi impresia apăsătoare de gigantism care striveşte măsura umană, de masivitate şi greutate copleşitoare. La Brâncuşi în schimb, trunchiul de piramidă din modului Coloanei are baza mare de 90 cm şi înălţimea tot de 90 cm, baza mică fiind de 45 cm, adică jumătate din baza mare şi din înălţime, iar înălţimea totală a romboedrului este de 1,80 metri, adică dublul bazei mari şi al înălţimii fiecărui trunchi de piramidă ce intră în componenţa sa. Dacă prelungim imaginar trunchiul piramidei brâncuşiene până la vârf, atunci vom obţine o piramidă cu raportul de 2/1 în favoarea înălţimii, faţă de 1/1,6 în favoarea bazei, precum în cazul piramidei egiptene. Vârful piramidei imaginare a lui Brâncuşi se va găsi exact în centrul romboedrului umător de pe Coloană. Efectele optice multiple sunt date tocmai de această aflare a unor raporturi desăvârşite a unor proporţii care pot exprima perfect ideea înălţării imponderabile la cer, aşa cum acest lucru s-a petrecut de bună seamă odinioară pe drumul spre Emaus, ideea zborului către infinit. Iar romboedrele Coloanei sunt în număr total de 16, adică numărul de aur 1,6 înmulţit cu decada sacră, de asemenea pythagoreică.

¤

            Dacă ne apropiem de Coloană mai tare (sau poate prea tare), privind-o din plan sagital, aceasta ne arată o altă faţetă a sa. Bazele mari ale romboedrelor se apropie unele de altele în aşa fel încât practic se suprapun unele peste altele, anulând însăşi imaginea rombo-ritmică, arătându-se nouă ca o simplă cale aurie spre cer, vălurită la nesfârşit, la fel cum, la răsăritul soarelui din mare, o cărare de raze şi foc se aşterne părelnică pe valuri, de la picioarele noastre până la depărtarea fără sfârşit a astrului luminii. Ne lipseşte numai credinţa că putem păşi pe ea şi că putem merge pe ape fără să ne scufundăm. Iar când ne dăm îndărăt, spre a ne recăpăta simţul realităţii, Coloana îşi recapătă şi ea ritmicitatea romboedrică, vedem din nou cum fiecare modul apare, creşte şi apoi se îngustează spre a trece în următorul, vedem cum zvâcneşte viaţa de la naştere la împlinire şi apoi la pieire, vedem mumele cum ne nasc şi mormintele cum ne înghit, vedem şi simţim o pulsaţie vie ce se repetă la infinit.

¤

Şi dacă ne reamintim încă o dată că este vorba de un monument funerar, nu putem să nu ne ducem cu gândul şi la un alt posibil model, altul decât piramidele vechiului Egipt, care va fi stat cu certitudine la baza Coloanei lui Brâncuşi. În cimitirul satului Hobiţa puteau fi văzute atunci, şi încă mai pot fi văzute până azi, vechi cruci de lemn lucrate într-un stil aparte. Axul vertical al crucii, precum şi stinghia orizontală, sunt cioplite spre locul de îmbinare sub forma unui trunchi de piramidă, cu baza mică spre interior, la îmbinare. În timp, crucea de lemn putrezeşte şi stinghia orizontală cade. Atunci mai rămâne pentru încă o vreme înfipt la căpătâiul mormântului numai axul vertical al crucii, scoţând la iveală pe deasupra ierbii înalte două trunchiuri de piramidă îmbinate la baza mică, precum (avant la lettre) două jumătăţi de modul din Coloana fără sfârşit. Faptul este atât de real, încât a dat naştere la fabulaţii, conducând la părerea falsă şi stupidă, potrivit căreia în anumite sate din Gorj, la mormintele bărbaţilor nu s-ar pune cruci, ci numai stâlpi sculptaţi cu modele romboedrice, ceva în genul unor totemuri, de parcă noi am fi o insulă de la antipozi, iar nu o ţară care face parte din civilizaţia creştină. Oricum ar sta însă lucrurile, este cert că Brâncuşi a putut vedea, încă din copilărie, în cimitirul satului Hobiţa, cruci de lemn cioplite în felul arătat mai sus, că atari imagini s-au sedimentat adânc în sufletul său şi că marele artist le-a purtat cu sine, uneori conştient alteori nu, tot restul vieţii.

Pe de altă parte dacă luăm un modul din Coloană în mod izolat şi îl privim dintr-un anumit unghi, având una dintre muchii în centrul imaginii, atunci prin jocul natural de lumini şi umbre, vom avea foarte clar imaginea unei cruci, o cruce cu braţele egale, o cruce care poate fi circumscrisă în cerc.

¤

Putem schimba încă o dată unghiul din care privim Coloana, putem să ne învârtim încet în jurul ei şi să o privim pieziş, de la muchiile modulelor din nou spre planul sagital. Atunci Coloana se metamorfozează uimitor, modulele parcă se înclină şi se răsucesc într-un echilibru precar, din care numai mişcarea necontenită le-ar putea salva şi le-ar putea reda echilibrul firesc. Coloana îşi pierde caracterul static şi devine un sfredel care se răsuceşte neîncetat către cer. Un sfredel aşa cum sunt şuruburile vechi de lemn de la presele primitive de ulei sau de struguri.

Sau putem schimba din nou unghiul din care o privim, putem încerca să o privim în aşa fel încât să atenuăm sau chiar să anulăm efectul perspectivei de jos în sus, putem încerca să ne situăm cu ochiul nostru undeva pe la mijlocul Coloanei, ne putem urca într-un copac înalt din marginea parcului sau, mai bine, putem merge la etajele superioare ale clădirilor din apropiere. Atunci modulele ni se arată în toată supleţea lor imponderabilă, pline de tensiunea ţâşnirii şi a zborului către înalt.

¤

Lucrările la Coloana fără sfârşit au durat un an de zile. În 1937, pe la începutul lunii noiembrie, Brâncuşi montează primul modul. Un an mai târziu, la 27 octombrie 1938, Brâncuşi asistă recules la slujba de sfinţire a Ansamblului său. Fotografiile de la eveniment ni-l arată epuizat de efortul creaţiei, îmbătrânit, cu barba complet căruntă, ca o icoană a Bunului Dumnezeu odihnindu-se în ziua a şaptea după Geneză.

Brâncuşi a fost toată viaţa un bun creştin ortodox şi a avut o legătură statornică şi profundă cu Biserica. În tinereţe, cât timp a fost elev la Craiova şi apoi student la Bucureşti, el a fost cântăreţ în strană la Biserica Madona Dudu şi, respectiv la Biserica Mavrogheni. Primea de aici două sute de lei pe an, bani cu care se întreţinea la şcoală. O fotografie făcută la Bucureşti pe când avea vârsta de 22 de ani, ni-l înfăţişează chiar în veşminte de ipodiacon. Se ştie că avea o foarte plăcută voce de tenor. Apoi, când a ajuns celebru şi cu stare materială bună, prin anul 1921, a donat o importantă sumă de bani pentru construirea bisericii noi din Hobiţa natală, fiind trecut în rândul ctitorilor.

¤

În timpul cât a lucrat la Ansamblul de la Târgu Jiu, Brâncuşi a fost întrebat mereu, de către foarte mulţi oameni de toate condiţiile sociale cu privire la ce anume vrea să spună prin lucrările sale. El însă nu oferea nimănui o explicaţie anume. Ci spunea cu răbdare, fiecăruia în parte, să se gândească el însuşi şi să găsească semnificaţia acestor lucrări. Dar Brâncuşi însuşi avea oare o interpretare proprie a acestora? Poate că da.

Cu privire la Coloana fără sfârşit, înainte de a părăsi România pentru totdeauna, Brâncuşi a spus: „Nu vă daţi seama ce vă las eu aici!”

Suport curs „introducere in stiintele sociale” & „Filosofia istoriei”

 

Nicolae Iuga

 

 

 

 

 

Cauzalitatea emergentă

în

filosofia istoriei

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Editura Limes

Cluj Napoca, 2008

 

 

Cuprins

 

Cuvânt înainte………………………………………………………

 

1. EMERGENŢĂ ŞI ISTORISM………………………………….

Ce este emergenţa socială?  Impredictibilitatea de principiu.  Iraţionalul în Istorie.  Efectele perverse.  Inconştientul.  Intâmplarea.

 

2. EMERGENŢA IDEII DE STAT LA PLATON ŞI ARISTOTEL…

     De la psyche la polis.  Proprietatea şi familia.  Statul şi cetăţeanul.                                

     Morfologia şi patologia statului.  Minciuna permisă. Statul ideal.

 

3. EMERGENŢA RELIGIOASĂ, ETNICITATEA ŞI CIVILIZAŢIA….

    Emergenţa conştiinţei religioase.  Ciocnirea civilizaţiilor şi religia.       

    Iudaism şi creştinism.

 

4. EMERGENŢA UNEI LUMI MULTIPOLARE………………………..

    Constituirea unei lumi multipolare.  Legitimarea şi delegitimarea    

     hegemoniei SUA.  Atentatele de la 11 septembrie 2001.  Eşecurile

     portocalii.

 

5. TENDINŢA AMERICANIZĂRII EUROPEI ŞI DECLINUL CULTURAL AL OCCIDENTULUI……………………………………….

      Engleza, lingua franca.  Ideea americanizării Europei.     

      Postmodernism, hedonism şi manipulare. Pervertirea cunoaşterii.

 

ADDENDA……………………………………………………………….

       Note despre relaţiile internaţionale regionale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         Cuvânt înainte

 

 

         Ştim că, atunci când se vorbeşte despre ştiinţă în general, noi implicăm tacit atributul predicţiei, adică o anume capacitate a omului, cuprinzătoare şi sistematică, de a anticipa producerea evenimentelor.  La rândul ei, ideea de predicţie este fundamentată pe supoziţia mai mult sau mai puţin întemeiată că  predicţiile ştiinţei trebuie să fie mai bune decât cele realizate de către bunul simţ, mai performante, cu un grad  mai ridicat sau (cazul ideal) total de confirmare, predicţii mai extinse în spaţiu şi cu o bătaie mai lungă în timp.

         In ştiinţele sociale însă, lucrurile nu stau deloc aşa de simplu.

         Analiza unor cazuri din câmpul acestor ştiinţe va fi de natură  să ne tempereze optimismul gnoseologic cu privire la capacitatea noastră de predicţie. In domeniul social există mai multe trăsături specifice ale cunoaşterii,  care ridică dificultăţi importante în raport cu exercitarea funcţiei predictive a teoriilor.  

         După Fr. Hayek (1990), ordinea determinată de raporturile de piaţă conţine o doză semnificativă de spontaneitate. Ordinea socială este transcendentă în raport cu  acţiunile individuale, chiar dacă am presupune un caz ideal, în care toate acţiunile individuale ar fi puse într-o sinergie perfectă,  ar putea fi însumate fără rest şi compuse în maniera unei rezultante geometrice a forţelor. Instituţiile politice transcend indivizii, precum şi însumarea lor sub ceea ce se numeşte “voinţă generală”. 

         Limitele noastre epistemice se evidenţiază mai clar atunci când constatăm că, pentru a descrie o situaţie caracterizată prin ordine, noi nu dispunem decât de două modele: ordinea naturală şi ordinea artificială. Or, ordinea socială nu se încadrează în niciunul dintre aceste modele.  Ordinea socială este, totodată, un caz de ordine artificială, dar care nu poate fi controlată de către om,  în maniera în care omul controlează celelalte modele de ordine artificială,  traficul aerian într-un aeroport de exemplu.  Şi evoluţia fenomenelor în ordinea socială nici nu poate fi prezisă, aşa cum sunt prezise fenomenele din ordinea naturii, mişcarea astrelor de exemplu. Pentru că aici, în ordinea socială, pe care trebuie să o admitem ca fiind un al treilea şi unic model de ordine,  funcţionează  cauzalitatea emergentă,  un tip special de cauzalitate, care se manifestă în urma producerii unui fapt întâmplător, o cauzalitate care se grefează pe liberul arbitru al individului, respectiv  pe hazard şi îl fructifică într-o direcţie care poate fi decisivă pentru istoria ulterioară dar care, datorită hazardului pe care îl presupune în prealabil, este principial impredictibilă. De aceea, ideea de “inginierie socială” este una aberantă, care în principiu nici nu ar fi cu putinţă, decât eventual numai după suprimarea a tot ce îi este mai propriu omului: libertatea şi drepturile cetăţeneşti.

         Idea de cauzalitate emergentă poate fi privită şi altfel. Imm. Wallerstein (2005)  se opune predicţiei sociale fundată pe o viziune repetitivă asupra Istoriei, pentru că echilibrul social este întotdeauna dinamic şi se bazează pe tendinţe de lungă durată. Tendinţele însă nu pot continua la infinit, ci sunt asimptotice.  Inversarea uneia sau a mai multor tendinţe nu duce pur şi simplu sistemul înapoi,  în situaţia de echilibru anterior, pentru că timpul este ireversibil, iar Istoria este o serie de evenimente unice şi irepetabile  –  şi atunci sistemul social intră în ceea ce noi numim criză. In punctul de criză apar mai multe alternative,  mai multe direcţii pe care sistemul o poate lua,  în căutarea unui nou echilibru şi al unui nou ritm ciclic. Dar niciodată nu se va putea determina în avans care va fi calea pe care  va evolua sistemul de la un punct de criză încolo, pentru că avem de a face cu o infinitate de alegeri particulare, care scapă constrângerilor sau determinărilor sistemului.

         In linii mari, acesta ar fi substratul cauzalităţii emergente, aşa cum se manifestă în planul Istoriei. Scopul cărţii de faţă este acela de a degaja idea de cauzalitate emergentă  prin analiza unor situaţii particulare, de a-i surprinde forme  de manifestare in statu nascendi, de a pune în evidenţă puncte de cotitură, în care tendinţe majore se inversează şi anunţă evoluţii spectaculoase şi imprevizibile.

 

 

1. Emergenţă şi istorism

 

 

         Ce este emergenţa socială?

          Despre emergenţă  (vorba lui Aristotel despre Fiinţă)  se poate spune în multe feluri.

     Etimologic şi originar, termenul se referea cu precădere la om, reliefând inclusiv  semnificaţii morale. In latină, mergo însemna  de exemplu  a se scufunda în apă, iar emergo a ieşi din nou la suprafaţă, la lumină. Emergo ex palude însemna a ieşi dintr-o mlaştină, la propriu dar şi la figurat, emergo ex mendicitate  –  a ieşi din sărăcie,  din foame, apoi avem chiar emergo ad summas  –  a se ridica la cele mai înalte situaţii sociale, avere, iarerhie sau onoruri. Mai târziu, în modernitate şi cu semnificaţie tehnică, s-a numit emergentă  raza de lumină care iese deviată dintr-o prismă. Raza de lumină iese deviată  dar nu aleatoriu, ci după un anumit unghi de refracţie, previzibil şi care se poate calcula, în funcţie de mediul care constituie prisma. Apoi  structuralismul, aflat undeva la mijloc între ştiinţă şi filosofie, se bazează pe trei principii elementare, cel de-al treilea fiind numit emergenţă, enumţat  ca fiind acea proprietate a structurii de a avea însuşiri noi, care nu pot fi reduse la însumarea însuşirilor părţilor componente.

     In filosofia contemporană, bunăoară la Conwy Lloyd Morgan (1933),  conceptul de emergenţă este menit să caracterizeze apariţia Noului în istoria umană şi deopotrivă în evoluţionismul biologic. Noul este ceva ce ţine de domeniul spontaneităţii pure şi absolute, este ceva ce apare aleatoriu, nemotivat, imprevizibil şi ca atare inexplicabil. Avem ceva în genul unui salt mistic,  fie ceva propriu-zis  a-cauzal, fie ceva cu o cauzalitate necunoscută şi prin urmare cu efecte imposibil de prevăzut. Oricum am lua-o, avem de a face cu evenimente  principial impredictibile.

     Problema cauzalităţii emergente a fost reluată în perioada postbelică, prin contribuţiile antropologului american  J.H. Steward. Potrivit acestuia, există efecte, respectiv evenimente istorice care nu pot fi deduse din cauze, chiar dacă noi am cunoaşte cauzele exhaustiv şi chiar dacă aceste cauze ne apar nu doar ca necesare ci şi ca suficiente. Procesul istoric în ansamblu poate fi determinabil, dar nu şi predictibil (1).  In procesele evolutive, „nu există nimic care să preordoneze  dezvoltările ulterioare” (2). In nici o epocă istorică, plecând de la datele prezentului, nu au putut fi prezise invenţiile viitorului. De exemplu, în sec. Al XVIII-lea, nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică inventarea electricităţii sau a motorului cu ardere internă, după cum în sec. Al XIX-lea nimic nu-i îndreptăţea pe oameni să prezică evoluţia tehnicii de calcul sau utilizarea energiei nucleare ş. A. M. D.

     Există, desigur, anticipări pronunţate şi atrăgătoare, în genul literar numit science-fiction.  Scriitorul Jonathan Swift (1667-1745) a anticipat cunoaşterea fizico-chimică a fotosintezei. Alt scriitor celebru, Jules Verne (1828-1905) a anticipat submarinul sau zborurile spaţiale.  H.G. Welles (1866-1946) a anticipat relativitatea timpului şi aselenizarea.  Dar toate anticipările în genere sunt anticipări nu predicţii,  nu sunt ceva sistematic ci contingent, sunt bazate pe fantezie şi nu pe deducţii ştiinţifice care pleacă de la starea prezentă a lucrurilor,  apoi sunt ceva relativ la domeniul tehnicii, nu la mersul istoriei umane.

     Există, e adevărat, anticipări şi  încercări de previziune şi în domeniul istoriei, dar aici lucrurile stau altfel. In materie de previziune sau clarviziune  istorică, antichitatea i-a dat pe magi în civilizaţia babiloniană, pe profeţi în civilizaţia iudaică, pe auguri în civilizaţia romană şi câteva oracole renumite în civilizaţia greacă. Erau persoane care se bucurau de un respect mistic, de o celebritate rară şi de o autoritate indiscutabilă, mai presus de oameni, de origine divină, care nu putea fi pusă la îndoială, deşi profeţiile lor au fost adesea infirmate violent şi au condus la adevărate dezastre pentru popoare şi împărăţii ce păreau nepieritoare. Inainte de a pleca la războiul împotriva grecilor, tradiţia spune că regele persan Xerxes a consultat un oracol,  iar oracolul i-a prezis că va distruge un stat mare. Profeţia era suficient de ambiguă ca să se poată adeveri şi la modul pervers, în sensul că până la urmă regele persan şi-a distrus propriul stat.

     Nici previziunile din epoca modernă nu au un statut mai bun. Karl Marx a pretins în Capitalul  (1867), o scriere cu caracter ştiinţific în plan economic dar structurată ca metodă pe baza imitării necritice a Logicii lui  Hegel, că a găsit legitatea generală a istoriei umane, constând în succesiunea necesară a modurilor de producţie, în virtutea cărei succesiuni după capitalism urmează cu necesitate comunismul, o orânduire superioară în raport cu precedenta. După cum se ştie, istoria ulterioară a evoluat în aceeaşi manieră perversă şi a infirmat la modul tragi-comic şi această predicţie realizată aparent pe baze ştiinţifice.

         Impredictibilitatea  de principiu

         Faţă cu această incapacitate a oamenilor de a-şi  prezice propria istorie s-a avansat o explicaţie. S-a  spus bunăoară  (3) că decalajul care există între funcţia predictivă a ştiinţelor naturii şi cea a ştiinţelor sociale se explică pe de o parte prin complexitatea vieţii sociale, iar pe de altă parte prin stadiul incipient în care s-ar afla ştiinţele sociale în raport cu cele ale naturii. Ambele presupuneri sunt eronate.

     Ştiinţele sociale nu sunt istoriceşte în urma ştiinţelor naturii, dacă admitem (şi trebuie să admitem) că Istoria începe cu Herodot (sec. V  î.H), iar Ştiinţa politică cu Platon şi Aristotel (sec. V – IV î. H).  Etica lui  Spinoza  (1677) a fost elaborată în maniera ştiinţifică a Geometriei, iar prima concepţie general-evoluţionistă se află în Fenomenologia lui Hegel  (1806), publicată cu mai bine de o jumătate de veac înainte de Originea speciilor a lui Darwin  (1859).

     Apoi, cât priveşte opinia că societatea umană este  „deosebit de complexă” prin comparaţie cu natura şi de aceea, ca obiect de cunoaştere, cunoaşterea de sine a omului ar trebui să rămână cumva firesc în urma cunoaşterii naturii etc.  –   toate acestea nu sunt altceva decât simple vorbe goale.  Nu „complexitatea” omului este o piedică în calea cunoaşterii  istoriei sale din trecut, ci libertatea omului  este o piedică în calea predicţiei asupra istoriei sale viitoare, asupra comportamentului uman şi a evoluţiilor sociale la scară naţională şi planetară.  Societatea în ansamblu, o interacţiune de indivizi, înzestraţi cu libertate dar determinaţi  de interese, o interacţiune de grupuri mai mici sau mai mari, aflate sub presiune reciprocă şi în ciocnire browniană, cu toată structurarea instituţională, va avea ca rezultat  o zonă parţial indeterministă şi ca atare principial impredictibilă.

        Fizica lui Newton, prezentată mai cu seamă în Principia Mathematica (1687) a impus totodată şi un anumit ideal al ştiinţei, caracterizat prin rigoare deterministă şi prin legitate care nu admite excepţii. Un secol după Newton, Immanuel Kant împărtăşea ironic, în mod condiţionat, acelaşi ideal şi pentru ştiinţa moralei, pentru filosofia practică. Mai exact, Kant arăta că, dacă am putea cunoaşte toate mobilurile care determină acţiunea  unui om, atunci noi am putea prevedea comportamentul său viitor cu precizia cu care astronomii prevăd mişcarea astrelor. Kant ştia însă că acest lucru nu este cu putinţă din principiu, pentru că omul este, în planul raţiunii practice, o fiinţă înzestrată cu libertate, ca spontaneitate absolută, după cum în planul cunoaşterii, al raţiunii pure, conceptele intelectului sunt produse de asemenea în virtutea unei spontaneităţi pure.

     Pe de altă parte, după cum se ştie, ordinea socială transcende suma acţiunilor individuale, se prezintă ca fiind exterioară acestor acţiuni şi nu reproduce aceste acţiuni, chiar nici atunci când ne-am imagina un caz ideal, când acţiunile tuturor indivizilor ar fi puse în sinergie. Cu alte cuvinte, ordinea socială însăşi constituie o emergenţă în raport cu suma acţiunilor individuale. Prin urmare, pentru a explica ordinea socială este necesar să avem în vedere acţiunile individuale, de exemplu deciziile sau gesturile personalităţilor istorice, dar nu este şi suficient. O atare explicaţie este grevată pe de o parte de libertatea ca inerenţă a individului, iar pe de altă parte de caracterul emergent al acestei ordini însăşi.

     Există fireşte în lumea contemporană şi demersuri ştiinţifice importante, unele chiar impresionante, consacrate previziunii asupra evoluţiei societăţii. Primul de acest fel,  faimos în toată lumea, este cel numit Limitele creşterii (4), elaborat de echipa condusă de către D. Meadows. Acest model este imaginat pe evoluţia unui număr de cinci variabile: demografie, resurse naturale, agricultură, industrie şi poluare. Ideea simplă a echipei Meadows era să presupună atunci, la începutul anilor 70, că toţi aceşti parametri şi-ar continua nestingheriţi  tendinţele şi ritmurile de creştere existente. Au preluat date şi indicatori care caracterizau complex aceste cinci variabile şi au procedat la scenarii simulate pe calculator. Viziunea obţinută a fost una cu adevărat apocaliptică. In ipoteza că populaţia   va creşte continuu în acelaşi ritm, creşterea ei se va lovi  de limitele absolute ale planetei  de a asigura resurse de hrană. Dacă consumul de resurse naturale, în speţă de petrol va creşte  continuu în acelaşi ritm, la un moment dat aceste resurse vor fi complet epuizate. Dacă agricultura bazată pe chimizare şi industria vor continua să crească în acelaşi ritm, poluarea rezultată va ajunge să otrăvească totul, până când viaţa pe pământ va deveni imposibilă. Civilizaţia umană globală, în întregul ei, ar urma să intre în colaps undeva între anii 2030 – 2050.  Din fericire, evoluţia acestor variabile nu este una lineară şi deterministă, ci este expusă şi supusă la posibile influenţe imprevizibile. Limitele demografice şi alimentare pot fi considerate ca fiind relative  la tehnologia care se va utiliza pe viitor în agricultură. Limitele resurselor de hidrocarburi s-ar putea să nu conteze, în eventualitatea descoperirii unor surse alternative de energie. Poluarea poate fi limitată prin mutaţiile pe care le-ar putea suferi industria etc. Limita principală a acestui gen de previziuni este aceea că este una exclusiv tehnică, îi scapă factorul politic, caracterizat prin deciziile luate de către oameni, decizii imposibil de anticipat pe termen mediu şi lung.

         Iraţionalul în Istorie

         Trebuie să recunoaştem: diferenţele între oracolele antichităţii şi modelele de evoluţie globală ale contemporaneităţii  sunt uriaşe, în unele puncte  chiar totale. Oracolele se alimentează din inspiraţie divină, modelele globale cu cifre şi date empirice, verificabile ştiinţific. Preoţii antichităţii făceau preziceri în stare de transă, indusă deasupra focului, prin inhalarea fumului rezultat din arderea unor ierburi halucinogene, în schimb savanţii contemporani sunt, în principiu, minţi educate, lucide şi critice. Vechii prezicători examinau cu luare-aminte zborul păsărilor mari pe cer sau măruntaiele animalelor de jertfă, futurologii de azi urmăresc scenarii simulate pe calculator. Cu toate acestea, ei au ceva în comun. Ambele categorii, magii din vechime şi  oamenii de ştiinţă de  azi, au aceeaşi capacitate sever limitată de predicţie, supusă acţiunii aleatorii a factorului imprevizibil. Un singur exemplu. In anii 70 şi 80 ai secolului XX au fost realizate zeci de predicţii cu caracter ştiinţific, Rapoartele către Clubul de la Roma, Rapoartele Stratfor etc., dar nici una dintre aceste predicţii  nu a reuşit să prevadă prăbuşirea fostei URSS, întâmplată numai câţiva ani mai târziu.

     In aceste condiţii, cercetătorii istoriei au renunţat la predicţii propriu-zise, cu pretenţii de confirmare într-un procent semnificativ,   şi şi-au centrat eforturile pe relevarea unor tendinţe, a tendinţelor dominante, numite şi megatendinţe. Astfel, John Naisbitt (5) relevă un număr de zece  astfel de megatendinţe, din care am enumera doar câteva, pe acelea care mai prezintă o oarecare relevanţă şi în ziua de azi. Anume, tendinţa de trecere de la societatea industrială la societatea informaţională; tendinţa  de trecere de la tehnologia tradiţională la IT;  tendinţa de trecere de la economia naţională la o economie mondială; tendinţa de trecere de la ierarhii către reţele. In doar două decenii de la formularea acestor tendinţe, se poate observa că un număr de şase din zece nu au mai fost confirmate de cursul ulterior al evenimentelor, iar pentru  celelalte patru, despre care se mai consideră şi azi că ar fi reale, datele de analiză utilizate de către Naisbitt sunt evident depăşite. Or, în ştiinţele sociale se consideră că o corelaţie statistică între două variabile este semnificativă doar atunci când  se verifică în cel   puţin 70% din cazuri.

      Apoi tendinţele pot fi oricând, în orice moment deturnate şi alterate de către decizii neaşteptate, bizare, iraţionale şi contraproductive luate de către conducerile politice ale diverselor state. Un renumit istoric militar american (6) a analizat în detaliu, într-o serie de eseuri, câteva momente de notorietate istorică,  în care conducătorii unor cetăţi sau guvernele unor state au luat cele mai proaste hotărâri cu putinţă, au adoptat decizii complet iraţionale şi contrare interesului propriu. In cazul războiului troian, regele Troiei şi căpeteniile  militare au introdus în cetate ciudatul cal de lemn, construit şi aparent abandonat de către grecii inamici, fără să aibă înţelepciunea de a verifica interiorul acestuia, cu toate insistenţele profetului Thyresias în acest sens, după care au organizat un banchet spre a celebra victoria şi apoi s-au culcat liniştiţi.   In cazul Reformei lui Luther de la începutul sec. Al XVI-lea, Papalitatea a refuzat cu încăpăţânare să de curs cererilor de respectare a unor norme morale minimale, pierzând astfel aproximativ jumătate din Europa creştină. Spre sfârşitul sec. Al XVIII-lea, Imperiul Britanic a refuzat să recunoască Independenţa coloniilor din America de Nord, dimpotrivă a căutat să le menţină cu forţa, printr-un război al cărui eşec era previzibil.  In perioada postbelică, SUA  s-au angajat în Vietnam într-o aventură catastrofală, un război soldat cu pierderi imense şi practic fără nici un fel câştig. Concluzia istoricului american  ar putea fi circumscrisă unui iluminism întors pe dos.  Da, este adevărat că ideile joacă un rol important în istorie, dar nu ideile luminoase, progresiste, umaniste etc., ci mai curând cele iraţionale, de-a dreptul demente.  Dacă Barbara Tuchman (decedată la 8 feb. 1989) ar mai fi trăit şi azi, ar fi avut noi argumente pe aceeaşi temă, alimentate de războaiele contemporane şi de aceleaşi  decizii iraţionale adoptate de către politicieni.

     O privire mai detaliată asupra modului în care se comportă şefii de state şi cum îşi asumă anumite idei, aruncă Henry Kissinger (7), fost secretar de stat al SUA  în administraţia Nixon şi laureat al Premiului Nobel pentru Pace. Kissinger consideră că a fi om de stat este o artă şi că exercitarea acestei arte depinde de buna cunoaştere a două lucruri:  a limitelor proprii şi a posibilităţilor proprii. Decizia presupune o anumită tensiune optimă între realitate şi aspiraţii. Dacă nu ai aspiraţii, stagnezi; dacă ai aspiraţii mai mari decât posibilităţile, ratezi efortul specific şi subminezi încrederea   în guvernare. Corespunzător, oamenii de stat ar putea fi împărţiţi în trei categorii:  (a) Oamenii mediocri, care operează în interiorul limitelor proprii şi care, din acest motiv, nu vor crea nimic semnificativ. (b) Oamenii mari, care operează la limita exterioară a posibilităţilor, dar nu foarte departe de această limită, la fel cum în logică, paşii înainte în vederea determinării se fac întotdeauna la genul proxim, nu la un gen prea îndepărtat. (c) Oamenii nesăbuiţi, care depăşesc prea mult limitele, care iau decizii cu consecinţe care scapă de sub control şi care subminează încrederea nu doar în societatea lor, ci şi în restul lumii. In raport cu problema predicţiei, aceste tipuri ar putea fi considerate în manierea următoare.  Oamenii mediocri nu prezintă interes; oamenii nesăbuiţi sunt principial imprevizibili şi ca atare impredictibili;  marii oameni de stat pot angaja un efort de predicţie de o valoare relativă.   

         Efectele  perverse

        Efectele perverse, care contrazic sistematic eforturile omeneşti de anticipare şi predicţie pot fi de două tipuri, după domeniul de manifestare. Se produc astfel de efecte în natură, datorită acţiunii omului, cu consecinţe imposibil de prevăzut,  şi de asemenea se produc astfel de efecte şi în viaţa socială, tot cu consecinţe imposibil de prevăzut, uneori agravate de deciziile iraţionale ale actorilor politici. Că există consecinţe principial imprevizibile este un lucru firesc, atâta vreme cât omul nu posedă cunoaşterea absolută. Noi, când acţionăm, putem prevedea unele dintre consecinţele imediate ale acţiunilor noastre, ba uneori putem prevedea şi în plan mai îndepărtat, uneori putem prevedea şi consecinţele consecinţelor etc.  Probabil că putem prevedea mai multe consecinţe în plan  imediat, după care putem prevedea tot mai puţin, pe măsură ce ne îndreptăm către viitorul mai îndepărtat. De regulă, capacitatea noastră de predicţie este invers proporţională cu depărtarea temporală.  Oricum ar fi, un lucru este sigur: capacitatea noastră de predicţie nu este una fără rest.  Niciodată omul, fie el chiar geniu politic ori militar, nu va fi capabil să prevadă toate consecinţele, pe timp nelimitat. Aşa ceva ar fi strict de apanajul unei cunoaşteri absolute, proprie doar unui eventual intelect divin.

      Există efecte perverse în natură, ca urmare a acţiunii omului şi un invetar fie şi parţial al acestora  este de-a dreptul impresionant. Un singur exemplu. In Egipt, pe Nil,  la 840 km mai sus de Cairo, se află oraşul Assuan. Oraşul a ajuns celebru, pentru că în perioada postbelică aici s-a construit unul dintre cele mai mari baraje din lume, având în spate un lac de acumulare lung de 550 km, cu sute de miliarde de metri cubi de apă. Scopul era, evident, regularizarea cursului fluviului, prevenirea inundaţiilor din anii cu precipitaţii abundente şi combaterea secetei din anii cu precipitaţii reduse, producerea de energie electrică, constituirea unui rezervor de apă pentru agricultură etc. Problema este că au rezultat şi efecte nescontate, contrare scopurilor urmărite de către om, ceea ce a transformat acest baraj într-un „simbol al absurdităţii universului tehnic” (8). Mai jos de baraj, fertilitatea renumită a solului arabil egiptean a scăzut foarte mult,  în lipsa aluviunilor aduse mai-nainte de către fluviu. S-a recurs, în compensaţie, la fertilizarea cu îngrăşăminte chimice, care în timp s-au infiltrat în pânza freatică şi au poluat apa de băut. Reducerea stratului de mâl din albia Nilului a diminuat flora şi a cauzat finalmente reducerea drastică şi a faunei piscicole şi a veniturilor rezultate din pescuit etc. Ceea ce s-a întâmplat în cazul barajului de la Assuan este valabil practic pentru toate amenajările de acest fel, de pe toate continentele. Cam într-un sfert de secol de la construirea lor, barajele generează adevărate catastrofe ecologice. In apropierea gurilor de vărsare în mare a fluviilor pe care s-au construit baraje, coastele sunt mai puternic erodate, iar producţia piscicolă şi turismul scad semnificativ. Inclusiv în cazul României, îngustarea până la dispariţie a plajelor de la Năvodari  –  Mamaia trebuie pusă în legătură cu construirea pe Dunăre a barajului de la Porţile de Fier. In cele din urmă, lacurile de acumulare reţin aluviuni până se colmatează, lent dar sigur, reducând capacitatea de amortizare a cheltuielilor făcute cu construirea barajului.

      Mult mai primejdioase sunt însă efectele perverse în viaţa socială, respectiv în activitatea politică. De la începuturile istoriei umanităţii şi până la jumătatea secolului XX , atitudinea oamenilor faţă de război a rămas aceeaşi: războiul a fost privit ca o funcţie naturală a popoarelor, ca un mod firesc de soluţionare a diferendelor dintre state, războiul era considerat  un mijloc legal şi legitim, în special când era vorba de războaie de apărare. In cursul celor două războaie mondiale din secolul XX s-au realizat însă arme de nimicire în masă, care nu sunt destinate doar pentru anihilarea militarilor combatanţi, ci cu care poate fi masacrată, intenţionat sau nu, populaţia civilă care nu are nici o legătură cu conflictul, cu care se pot comite şi s-au comis crime de război şi crime împotriva umanităţii. Prin urmare, imediat după al doilea război mondial s-a constituit un Tribunal Internaţional şi a avut loc, la Nurnberg, un proces al celor consideraţi crminali de război. Acuzarea,  dominată de procurori sovietici, nu era neapărat mai inocentă decât acuzaţii  din boxă, după cum atacarea populaţiei civile din Japonia cu bombe atomice nu a însemnat altceva decât tot genocid,  dar aşa trebuia să se procedeze, învingătorii îi judecau pe învinşi.  Problema aici este alta, anume a apărut un element cu totul nou şi imprevizibil cu decenii mai-nainte, s-a ivit o nouă filosofie a războiului şi a păcii. Modul de purtare a războiului nu mai este o problemă internă a unui stat suveran, respectiv o problemă exclusiv a statelor aflate în război, ci acest mod a fost supus unor reglementări supranaţionale. Totodată, au fost realizate arme nucleare, cu o putere de distrugere atât de mare, încât a devenit clar că războiul nu mai era o funcţie „naturală” a unui stat determinat, cât un mijloc de intimidare şi descurajare la scară globală. 

      In perioada imediat postbelică s-a creat un set de noi principii şi norme în dreptul internaţional, cu privire la problema păcii şi a războiului. Eficacitatea acestor reguli a fost testată într-o situaţie reală, în cursul a ceea ce s-a numit criza cubaneză, care s-a consumat pe la începutul anilor şaizeci. Atunci, după opinia unor autori (9), a fost conştientizat faptul că armele nucleare anulează rolul războiului ca metodă de rezolvare a conflictelor internaţionale. Atunci fiecare dintre părţile implicate în conflict, SUA şi URSS,  care erau de altfel şi singurele puteri nucleare, au bătut în retragere şi nu au recurs la lovituri cu bomba atomică una împotriva celeilalte. Au ajuns la concluzia că utilizarea armamentului nuclear ar însemna de fapt o anihilare reciprocă, că un război nuclear ar fi un război numai cu învinşi şi fără învingători, că nu poate exista o strategie în caz de victorie, pentru că un astfel de război ar deveni, prin propria-i escaladare, un război total, soldat cu nimicirea reciprocă.

      Şi totuşi, ca o ironie a istoriei, această lecţie a fost repede uitată. După dubioasele atacuri de la 11 septembrie 2001, conducerea SUA, în speţă administraţia Bush  a făcut cunoscută, cu o grabă suspectă, strategia atacului preventiv împotriva oricărei ţări de pe glob, despre care s-ar putea crede că ar ameninţa interesele SUA, cu orice fel de armament, inclusiv cu cel nuclear. Ulterior s-a aflat că strategia respectivă a fost concepută de fapt înainte de septembrie 2001.  Astfel, agresiunea a fost ridicată la rang de lege, iar ameninţarea cu arma nucleară la rang de practică curentă în relaţiile internaţionale. SUA, rămase pentru scurt timp singura superputere pe glob,  au început să facă dovada unui comportament militar-nuclear iresponsabil, riscant şi imprevizibil.

       In prezent  este ignorat şi un alt principiu, rezultat dintr-o observare lucidă a evoluţiilor istorice.  Istoria modernă ne arată că un stat mic, oricât de mic şi de slab înzestrat ar fi din punct de vedere militar,  nu poate fi cucerit şi supus, oricât de mare şi  puternic  ar fi agresorul, dacă poporul agresat este puternic determinat să lupte împotriva ocupantului şi să se apere cu orice preţ.  Polonia a fost ocupată militar şi împărţită teritorial în repetate rânduri, dar a supravieţuit de fiecare dată şi a renăscut ca stat. In al doilea război mondial, Germania nazistă şi Italia fascistă au invadat Iugoslavia, respectiv mica Serbie, însă fără  să o poată ocupa complet niciodată. Postbelic, Statele Unite au intervenit militar în Vietnam, au purtat un război lung şi sângeros (1965-1973), fără nici un rezultat, în afara pierderilor înregistrate, după care au fost nevoite să se retragă într-un final lipsit de glorie.  Problema este că şi această lecţie a fost foarte repede uitată. URSS  a invadat Afganistanul, unde a purtat un război greu timp de zece ani (1979-1989), soldat cu un eşec usturător pentru imperiul roşu. Nici acest lucru nu a fost de ajuns. In primăvara anului 2003, Statele Unite au invadat Irakul, războiul a devenit repede unul de gherilă  şi de uzură, s-a vietnamizat, fără nici o şansă pentru o victorie reală. Şi, parcă pentru ca lipsa de raţiune să fie completă, la ora când redactăm aceste rânduri, în loc să încerce o diplomaţie pacifistă,  SUA se pregătesc să atace Iranul.

         Inconştientul 

        Istoria, se spune, este determinată de către factori care principial nu pot fi conştientizaţi, de aceea istoria nu poate fi prezisă. Sunt enumerate două teorii în speţă, marxismul şi psihanaliza.

       Marxismul, în varianta întemeietorilor săi,  pune în evidenţă caracterul ideologic al gândirii (10).  Adevăratele forţe care pun istoria în mişcare îi rămân omului necunoscute. Iar atunci când caută să le cunoască, omul le conştientizează în mod fals. Adevăratele forţe sunt structurate în modul în care omul îşi produce cele necesare traiului. Conştiinţa sa este determinată de condiţiile reale de viaţă, dar totodată este mistificată ideologic, în mod necesar nu accidental, pentru că cei  care deţin puterea politică  vor pretinde întotdeauna că reprezintă interesele întregii societăţi, iar societatea va accepta acest lucru, în timp ce în realitate clasa socială dominantă îşi reprezintă numai interesele proprii. Aşadar, conştiinţa de sine a oamenilor este cu necesitate parţial falsă; este posibil să fie falsă în întregime, după cum este posibil să fie şi adevărată, dar numai parţial adevărată, în măsura în care cei care deţin puterea conştientizează că îşi reprezintă propriile interese. Marxismul, la fel ca şi psihanaliza,  presupune un nivel subconştient al umanului.

       Psihanaliza implică, la nivel de principii,  o dimensiune filosofică. După Freud, viaţa oamenilor este determinată de două energii negative, foamea şi libidoul (11). Energii negative, în sensul că acestea sunt resimţite ca o lipsă, care trebuie neapărat înlăturată. Foamea, energia corespunzătoare nevoii de alimente, este energia care ne determină comportamentul în sensul supravieţuirii, perpetuării vieţii individuale. Libidoul, energia corespunzătoare dorinţei sexuale, ne determină comportamenul în sensul satisfacerii acestei dorinţe, în scopul reproducerii, perpetuării vieţii speciei. Dacă nu s-ar manifesta aceste energii, foame şi libidoul, este foarte probabil că noi am uita să facem anumite lucruri, iar acest fapt ne-ar costa dispariţia noastră ca specie. Sediul de unde pleacă libidoul şi unde se întoarce această energie rămasă neconsumată, sub o formă refulată, este Sinele inconştient. Ceea ce este refulat şi depozitat în inconştient se dezvoltă ca o presiune intrapsihică şi periclitează, cu timpul, echilbrul psihic al persoanei. Aceste conţinuturi din inconştient pot fi aduse, cu ajutorul unui terapeut specializat, la lumina conştiinţei, printr-o tehnică  aparte  de conducere a asociaţiilor verbale şi pot fi analizate, obţinându-se în acest fel inversul procesului de refulare şi restabilirea echilibrului psihic.

        Ambele teorii presupun acţiunea unor factori inconştienţi în raport cu comportamentul uman, satisfacerea nevoilor economice elementare şi a sexualităţii, dar presupun totodată şi un efort de conştientizare şi autentificare. După cum psihanaliza este o terapie individuală,  marxismul s-ar fi vrut un gen de terapie socială, antialienare, o teorie care să schimbe,  prin revoluţie, condiţiile de viaţă. Problema este că, pe măsură ce aceste teorii avansează, factorii inconştienţi nu mai rămân propriu-zis inconştienţi, pentru că ajung să fie cunoscuţi. Sau, chiar dacă am admite că peste 99% dintre indivizi au un comportament determinat inconştient de foame şi libidou,  este de ajuns să apară rar, ici şi colo la câte o comunitate,  un terapeut sau ideolog care să cunoască şi să enunţe adevărul,  şi atunci inconştientul încetează să mai fie inconştient la modul absolut. Pe de altă parte, cunoaşterea de către savanţi a acţiunii factorilor inconştienţi ca motor al istoriei,  ar trebui  în principiu să facă istoria mai predictibilă, întrucât factorii inconştienţi nu ar mai putea fi modificaţi de către indivizi după bunul lor plac, ci ar avea un efect oarecum natural,  savanţii ar putea studia şi prevedea fenomenele istorice cu obiectivitatea cu care observă natura  –  ceea ce ştim din experienţă că nu este cazul.

        Determinismul social bazat pe acţiunea în istorie a unor factori inconştienţi mai ratează încă ceva:  nu poate explica comportamentul eroic. Este adevărat, eroii sunt extrem de puţini, statistic vorbind, în timp ce majoritatea covârşitoare a indivizilor se pot lăsa mânaţi (inconştient sau nu)  de teamă, de nevoi economice şi sexualitate etc. Dar eroul are calitatea specială că poate să răstoarne datele problemei. El este unul dintre acei oameni extrem de rari care merg în contra curentului determinist,  care au reacţii neobişnuite, eroul este acel Mucius Scaevola, care îşi bagă mâna în foc şi suportă arsurile fără crâcnire etc. Dar totodată eroul este cel care face istorie. El iniţiază fapte uimitoare, pe care masele, de regulă  manipulate, le duc la bun sfârşit într-un fel sau altul. Eroul este imprevizibil, iar istoria făcută de către el este a fortiori imprevizibilă.  Poate că Fr. Nietzsche avea dreptate, atunci când a definit poporul ca fiind ocolul pe care îl face natura ca să dea câţiva oameni mari.      

         Intâmplarea

        Cauzalitatea emergentă în istorie mai poate fi privită şi dintr-un alt unghi de vedere, care nu poate fi neglijat. In istorie pot să apară şi realmente apar felurite întâmplări, iniţial mărunte şi nesemnificative, şi ca întâmplări  –   imprevizibile. Unele din aceste întâmplări pot genera efecte de mare anvergură, care cresc continuu pe principiul rostogolirii bulgărelui de zăpadă, până când devin veritabile fapte istorice, bogate în consecinţe, care ajung să schimbe faţa lumii. Este vorba, cu alte cuvinte, de rolul pe care Intâmplarea ca atare îl poate juca în istorie, iar cauzalitatea emergentă este acea cauzalitate care se altoieşte pe întâmplare şi o fructifică.   

       Probabil că întâmplarea joacă în istorie un rol foarte important, în tot cazul mai important decât am fi inclinaţi noi să concedem. Minimalizarea rolului întâmplării este, poate,  o chestiune de mentalitate, formată prin dubla influenţă a religiei şi ştiinţei. Religia îi educă pe oameni în spiritul ideii că în viaţa lor nimic nu este întâmplător, că nu li se întâmplă nimic fără ştirea şi voinţa divinităţii. De cealaltă parte  ştiinţa, prin însăşi natura sa, nu poate opera cu contingentul şi indeterminabilul.  Ştiinţei îi sunt constitutive optimismul gnoseologic şi impulsul către o cunoaştere tot mai extinsă, idealul completitudinii cognitive şi mitul raţionalităţii integrale a lumii. Prin urmare ambele, atât religia cât şi ştiinţa vor fi înclinate să ne spună că întâmplarea este ceva ce nu există, că ceea ce numim noi întâmplare este  o acţiune a divinităţii pe care noi nu avem cum să o cunoştem,  respectiv că este efectul unei cauze pe care noi nu o cunoaştem încă. La limită însă, aceste extreme se ating inevitabil, pentru că întâmplarea pură este totuna cu necesitatea pură şi singularitatea fiinţării accidentale a fiinţei determinate este totuna cu singularitatea universală şi absolută a Fiinţei Supreme.

       In realitate, în istorie întâmplarea este prezentă sistematic, în multe dintre articulaţiile sale, şi poate juca un rol constitutiv. De exemplu, un trib oarecare de păstori nomazi se poate confrunta, din întâmplare,  cu o perioadă de secetă prelungită.  Atunci membrii acestui trib vor rămâne mai multă vreme lângă o sursă de apă sau într-o vale cu vegetaţie suficientă, vor deveni sedentari şi, spre a-şi apăra resursele, vor construi fortificaţii, vor deveni o comunitate de tip războinic, vor întemeia o cetate şi se vor ocupa  cu cultivarea pământului, poate vor pune bazele unei civilizaţii care va ajunge să joace un oarecare rol pe scena istoriei. Totul pornind de la o simplă întâmplare. Exemplul de mai sus nu este unul pur fictiv, ci comportă o anumită plauzibilitate istorică. După cum afirmă un important sociolog,  „în istoria multor războiae sau procese de transformare socială, au existat momente de un echilibru extrem de indecis. Un accident, o decizie neaşteptată, un eveniment cu totul întâmplător a înclinat balanţa într-un sens opus celui în care a fost înclinată anterior” (12).  Practic, în istoria fiecărui popor au existat  una sau mai multe întâmplări-cheie, unul sau mai multe momente de răscruce istorică, în care făgaşul pe care au luat-o evenimentele, destinul istoric pe care a fost proiectat poporul respectiv a fost determinat de întâmplare sau, eventual, de o sumă de întâmplări. Una sau mai multe, fericite sau nu, întâmplările rămân întâmplări.

       Un savant francez, laureat al Premiului Nobel pentru Medicină pe 1965, a consacrat chiar o întreagă monografie ideii de întâmplare şi raporturilor acesteia cu necesitatea. Jacques Monod  relevă faptul că societăţile moderne sunt construite pe ştiinţă. Ele îşi datorează ştiinţei bogăţia şi puterea lor, precum şi certitudinea că mâine, tot datorită ştiinţei, îi vor fi accesibile bogăţii şi puteri şi mai mari. Dar la origine, în împrejurările constituirii ştiinţei moderne,  a fost vorba de „alegerea inconştientă a unei practici ştiinţifice, care a lansat evoluţia culturii pe un drum cu sens unic (13).  Cu alte cuvinte, însăşi naşterea ştiinţei moderne, cu evoluţiile ei constrângătoare are,  în originile sale,  elemente de ordin inconştient şi contingent. Este,  practic,  contingent faptul că  cultura europeană s-a poziţionat pe drumul cunoaşterii ştiinţifice, în timp ce alte culturi şi civilizaţii nu au realizat acest lucru. In Evul Mediu, prin secolele XII-XIII,  civilizaţia chineză era mai avansată decât cea europeană, în China de atunci erau cunoscute invenţii remarcabile: banii de hârtie, praful de puşcă, acul magnetic etc., dar acestea nu au fost valorificate în sensul în care au fost mai târziu în Europa, deoarece China  (din întâmplare?)  nu a  păşit pe drumul unei cunoaşteri ştiinţifice a naturii, în sensul european al termenului.

       Ontologiile sociale care nu admit pentru hazard un rol semnificativ în istorie par a fi astăzi depăşite. Astfel de ontologii sunt de  exemplu cele aparţinând lui Hegel  şi Marx.  Pentru aceşti autori, Istoria se desfăşoară conform unui plan imanent, necesar şi oarecum favorabil omului. Undeva, într-un viitor nedeterminat, pe om îl aşteaptă cu necesitate fie atingerea cunoaşterii absolute, la Hegel,  fie eliberarea de exploatarea economică, la Marx.

       Rolul jucat de întâmplare este poate mai evident în evoluţia evenimentelor politice, decât  în istoria cunoaşterii. St. Zweig a prezentat câteva astfel de evenimente cruciale din istorie, sub titlul sugestiv  Orele astrale ale omenirii (14).   Este vorba de un singur moment, de o singură zi din calendar, o singură oră sau uneori chiar o singură clipă în care se hotărăşte totul, un moment care face ireversibil drumul pentru sute de generaţii, care decide drumul pe  care o apucă un popor  sau chiar,  prin ţesături complexe de influenţe şi cauze în timp,  destinul omenirii întregi. Un singur fir de praf  –  zice Leibniz  –  nu poate fi scos din conexiunea universală;  dacă ar putea fi scos, atunci întregul univers s-ar prăbuşi. Am putea selecta, spre ilustrare, din constelaţia lui Zweig, două astfel de momente: Căderea Constantinopolului (29 mai 1453) şi Bătălia de la Waterloo (18 iunie 1815), ambele evenimente de însemnătate universală, dar puternic marcate de accidentalitate.  In cazul Bizanţului, asediat fără succes de mai multe zile,  o mică poartă dintr-un zid interior, numită Kerkaporta, a fost uitată deschisă încă din seara precedentă.  Pe aici pătrunde, tot din întâmplare, un mic detaşament de ieniceri, care cad în spatele apărătorilor zidurilor principale, fapt care provoacă mai întâi un zvon defetist, apoi deruta şi fuga armatei de mercenari a Bizanţului  şi finalmente căderea oraşului. Au fost suficiente doar câteva minute, lungi, triste şi sângeroase, ca să se întâmple toate acestea.

       La fel, tot despre o întâmplare teribilă este vorba şi în cazul pierderii de către Napoleon a ultimei sale bătălii, aceea de la Waterloo.  Aici Napoleon a decis să angajeze bătălia cu armata engleză  comandată de Wellington, mai înainte ca aceasta să facă joncţiunea cu armata prusiană de sub comanda lui Blucher. In acest scop, l-a trimis pe mareşalul Grouchy cu un corp de armată, la o distanţă de trei ore de marş de Waterloo, cu misiunea de a-i ţine în loc pe prusaci,  până când împăratul cu grosul armatei îi va învinge pe englezi. Dar Grouchy, din întâmplare, a rătăcit drumul şi nu îi întâlneşte pe prusaci, în timp ce armata prusacă reuşeşte să ajungă la locul bătăliei şi îi loveşte pe francezi din flanc. In doar câteva minute, Marea Armată a lui Napoleon intră în derută şi apoi se retrage în dezordine. Soarta lui Napoleon a fost pecetluită, iar în istoria Europei şi a lumii s-a întors o nouă filă.

       O întâmplare, o simplă întâmplare, nefericită pentru Napoleon şi pentru Franţa, fericită pentru adversarii lui Napoleon şi ai Franţei,  dar o întâmplare care în sine nu este nici fericită şi nici nefericită, ci pur şi simplu o întâmplare care s-a produs, deşi se putea la fel de bine să nu se producă,  şi care prin ea însăşi a marcat istoria de după ea pentru totdeauna.

Note:

1. Cătălin Zamfir,  Spre o paradigmă a gândirii sociologice,  Polirom, Iaşi, 2005, p.232

2. J.H. Steward, Teorie of Culture Change, Illinois, 1955, 216

3. Sivliu Brucan, Secolul XXI,  Polirom, IaŞI, 2005, P. 70

4. D. Meadows, The Limits to Growth, Univers Books, New zork, 1972

5. John Naisbitt, Megatrends, Warner Books, 1984

6. Barbara Tuchman, The March of Folly,  W.B., 1984

7. Henry Kissinger, în: „România liberă”, nr. 5410/17.12.2007

8. Bertrand Schneider, La revolution aux pieds nus, Faxyard, Paris, 1985, p. 37-45

9. S. Brucan, op. cit.,  p. 86-89

10. Cătălin Zamfir, op. cit., p. 254

11.  Sigmund Freud, Introducere în psihanaliză, EDP,  Bucureşti, 1981, p. 74 sq

12. Cătălin Zamfir, op. cit., p. 274-275

13. Jacques Monod,   Le hasard et la necessite, p. 144-145

14. St. Zweig,  Orele astrale ale omenirii,  Ed. Muzicală, Bucureşti, 1976, p. 534 sq.

           

         2. Emergenţa ideii de stat la Platon şi Aristotel

          De la psyché la polis

Atunci când a scris o scurtă Introducere la traducerea românească a dialogului platonician Republica. Constantin Noica şi-a intitulat  textul „Cuvânt prevenitor”. Faptul nu este întâmplător. Filosoful nostru  voia să-şi prevină cititorii asupra a două erori de lectură, a două prejudecăti de o vechime considerabilă, anume că, în Republica,  Platon schiţează structura unui stat ideal şi autoritar la culme şi că îi dă afară pe poeţi din această cetate.¹ Este vorba de o neînţelegere regretabilă, arată Constantin Noica. Extinzând ideea, am putea spune că fiecare nouă lectură a dialogului ar impune o nouă abordare hermeneutică a textului şi o resemnificare a simbolurilor conţinute în el, în funcţie de un context care este mereu al prezentului.

Exigenţele unui demers coerent ne-ar cere să începem cu schiţarea unor răspunsuri la întrebări precum: Ce este statul? Cum ia naştere el? Atâta doar că ordinea acestor interogaţii va trebui să fie inversată, deoarece nu vom da o definiţie per esentia a cetăţii greceşti, ci una  genetică.

Aşadar: cum ia naştere statul?

Răspunsul îl furnizează însuşi Socrate, în debutul părţii a doua a dialogului (369 b): „O cetate se naşte, după câte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe”². Avem deja  sugerate aici două elemente ireductibile şi substanţiale, individul şi polisul, de la care plecând vom putea urmări urzirea unei prime structuri. După cum s-a remarcat, „cetatea ideală din Republica nu este gândită pentru Dionyssios din Siracusa şi nici pentru atenieni, ci pentru cei care vor să aplice filosofia la o problemă politică.³ Anume, la baza reunirii indivizilor într-o cetate stau nevoile naturale ale oamenilor şi lipsa lor de autonomie în ceea ce priveşte satisfacerea acestor nevoi. Fiecare individ va deveni o parte a unui întreg, a polisului, şi va concura la buna funcţionare a întregului. Faptul are două implicaţii majore. În  primul rând, avem în acest pasaj o viziune organicistă asupra cetăţii şi totodată o anticipare la scară redusă a principiului structuralist din secolul XX, potrivit căruia întregul are o anume emergenţă în raport cu simpla însumare a părţilor. În al doilea rând, avem un clasic raţionament prin analogie, prin care se operează translaţia de la structura sufletească a individului la determinarea funcţiilor statului.

Cu privire la acest din urmă aspect, Vasile Muscă, în monografia sa Introducere în filosofia lui Platon arată că „statul imită, în linii esenţiale, organizarea sufletului”⁴. Mai precis, după cum se ştie, în alcătuirea sufletului Platon distinge trei părţi: (a) partea raţională, prin care sunt dominate şi conduse impulsurile; (b) partea apetitivă, care este de fapt sediul impulsurilor şi dorinţei; şi (c) partea pasională sau volitivă, de unde derivă mânia şi indignarea împotriva nedreptăţii, precum şi lupta pentru ceea ce  raţiunea consideră a fi just⁵. Corespunzător acestor trei vectori ai sufletului, în stat vom avea trei clase sociale: (a) guvernanţii (în alte traduceri: cârmuitorii, paznicii, străjerii), a căror virtute trebuie să fie înţelepciunea, pentru ca statul să fie condus cu înţelepciune şi toţi oamenii să fie mulţumiţi; şi (c) meşteşugarii şi agricultorii, care trebuie să producă cele necesare traiului pentru toţi. Astfel, o cetate viabilă va fi aceea în care va fi posibilă satisfacerea tuturor nevoilor cetăţenilor. Coeziunea cetăţii va fi dată de faptul că fiecare va munci aproape exclusiv pentru toţi ceilalţi şi, în acelaşi timp, toţi ceilalţi vor munci pentru el. Omul este drept atunci când sufletul său este sănătos, iar sufletul este sănătos atunci când aceste componente ale sufletului funcţionează cum trebuie şi nu intervine una asupra celeilalte în chip nefiresc. Tot astfel, cetatea este dreaptă şi viabilă atunci când cele trei clase deosebite formează o ierarhie, dacă fiecare dintre cele trei clase îşi îndeplineşte rolul care îi este menit natural.

          Întrebarea care apare nemijlocit aici este: cum se poate determina ceea ce este „natural” indivizilor, faptul că un individ sau altul va fi inclus într-o categorie sau alta, „potrivit cu firea sa”? Spre a răspunde la această întrebare, Platon nu furnizează o explicaţie propriu-zisă, ci povesteşte un mit fondator, scos din Munci şi zile a lui Hesiod. Este vorba de mitul vârstelor, respectiv al raselor metalice. Fiecare individ ar urma să fie plasat în casta care i se cuvine, în funcţie de rasa din care provine: de bronz, de fier sau de aramă.

În mod suplimentar, derivarea structurii cetăţii din aceea a sufletului mai este justificată şi de altceva. După cum arată şi unul dintre traducătorii români ai acestui dialog, Andrei Cornea, titlul grecesc este acela de „Politeia”, termen care nu poate fi tradus exact nici prin Republica şi nici prin Statul, întrucât în mentalul modern aceşti termeni conotează fie un anumit regim politic, republica opusă monarhiei, fie statul ca atare, cu un anumit ansamblu de instituţii, în timp ce în Grecia antică „Politeia” avea şi o dimensiune psihologică, în speţă referindu-se la suflet ca analog al cetăţii⁶.

La Aristotel, problema genezei statului se pune într-o manieră întrucâtva diferită faţă de Platon. După cum se ştie, atunci când şi-a scris Politica Aristotel a avut la dispoziţie un număr foarte mare de constituţii ale statelor greceşti şi, prin bunăvoinţa lui Alexandru Macedon, nu doar ale statelor greceşti. Tradiţia ne spune că Aristotel a putut consulta peste 150 de constituţii ale statelor antichităţii. Aşadar, Aristotel a avut la dispoziţie un material considerabil pentru generalizările sale. Spre deosebire de Platon, care a gândit structura unei cetăţi ideale prin analogie cu sufletul individului, Aristotel a cunoscut constituţiile foarte multor cetăţi reale, fapt care i-a permis să procedeze empiric şi istoric.

Cu toate acestea, Aristotel nu a procedat complet empiric, ci a fost în permanenţă călăuzit şi de un gând filosofic. Aristotel a efectuat frecvent disecţii pe animale şi a putut observa că în animal toate organele sunt subordonate unui scop care este al organismului în ansamblu, anume întreţinerea vieţii. In acest fel a ajuns el la ideea de entelehie, care este conceptul unui întreg organizat cu sens. În cazul oricărei fiinţe determinate există un scop imanent acesteia. Pentru plantă, scopul este viaţa vegetativă a evoluţiei şi a reproducerii, pentru animal – viaţa senzaţiei şi a dorinţei, care se suprapune peste viaţa vegetativă, pentru comunitatea umană care este cetatea – viaţa raţiunii şi a acţiunii morale. În rezumat, dacă Platon a gândit cetatea prin analogie cu sufletul, Aristotel o gândeşte prin analogie cu organismul. Astfel, în concepţia lui Aristotel, statul ar putea fi definit drept „un ansamblu de cetăţeni suficient pentru ţelurile vieţii”⁷.

La începutul Politicii sale, Aristotel apără în mod explicit statul împotriva concepţiei sofiştilor, după care statul nu este altceva decât o simplă convenţie între oameni. În schimb, potrivit lui Aristotel statul trebuie gândit prin comparaţie cu alte forme de comunitate. Orice formă de comunitate este constituită în vederea unui scop comun şi, prin consecinţă statul, care este comunitatea supremă, nu se poate nici el sustrage de la această regulă, ci statul trebuie să tindă către folosul suprem, care nu este altul decât „existenţa în vederea unei vieţi mai bune”⁸.

Aristotel reia ideea lui Platon cu privire la geneza statului, aceea că statul apare pentru că individul nu îşi poate fi suficient sieşi, şi o duce mai departe. Aristotel scrie: „Este evident că statul este o creaţie naturală, iar omul este prin natură animal politic (…). Cel care ar pretinde că nu are nevoie să trăiască în societate sau că nu are nevoie de nimic pentru că îşi este suficient sieşi, acela trebuie să fie ori animal ori zeu”⁹. Definirea aristotelică a omului ca zoon politikon a devenit celebră şi a fost reluată şi asumată explicit de multe ori în cursul istoriei filosofiei. Aici Aristotel defineşte de fapt omul prin gen proxim şi diferenţă specifică. În genul proxim intră şi alte specii care trăiesc social, albina de exemplu. Numai că societatea animalului este doar aparentă, şi mai corect ar trebui să se spună că animalul trăieşte gregar, nu social. Adevărata socialitate îi revine exclusiv omului, pentru că este singura fiinţă care comunică prin limbaj articulat, „grai are numai omul dintre toate vietăţile”, încheie stagiritul. Vocea nearticulată, în măsura în care există şi la alte vietăţi, semnifică de la unele pentru altele cel mult plăcerea şi durerea, pe când limba în cazul omului poate ajunge să exprime idei abstracte, precum de pildă ce este drept şi nedrept. Singur omul, spre deosebire de toate celelalte vieţuitoare, poate ajunge la cunoaşterea binelui şi a răului, a tuturor stărilor morale în genere, şi prin aceasta să creeze instituţii precum familia şi statul. Astfel statul este anterior fiecăruia dintre noi, logic nu cronologic, după cum organismul trebuie să fie anterior organelor luate separat. Statul este anterior individului, tocmai întrucât individul nu îşi este suficient sieşi. După cum remarcă unul dintre cei mai importanţi comentatori contemporani ai lui Aristotel, sir David Ross, natura în cazul omului nu se găseşte în originea vieţii, ci în scopul către care se îndreaptă, iar statul nu este o restricţie artificială a libertăţii, ci abia el devine mijlocul cel mai propriu de a o dobândi¹⁰.

Numai că, după expresia lui Alfred Fouillée, atât Platon cât şi Aristotel „ajung la concluzia că cetăţeanul trebuie să aparţină statului”¹¹, lucru în mare măsură în contrazicere cu mentalitatea individualistă modernă. Pe de altă parte, trebuie să observăm că unele ideologii totalitare târzii, cum ar fi de exemplu marxismul, au fost centrate pe ideea unui primat al statului în raport cu individul, idee originată în acel zoon politikon al lui Aristotel.  

         Proprietatea şi familia

După cum s-a văzut, cetatea lui Platon este structurată prin analogie cu sufletul, şi dacă în cetate lucrurile nu vor funcţiona armonios, va fi pentru că există unele piedici în acest sens. Aceste piedici sunt: proprietatea şi familia.

          În ceea ce priveşte asertiunile din Republica referitoare la proprietate, unii gânditori (cum ar fi bunăoară Bertrand Russell) au mers până  acolo încât l-au taxat pe Platon de „comunism” avant la lettre, făcând analogii între statul platonician şi cel bolşevic.¹² Este, desigur, o interpretare eronată. După cum foarte bine remarca Vasile Muscă, „eliminarea proprietăţii nu implică o organizare comunistă a societăţii în cazul lui Platon”¹³. Platon îşi pune problema de a elimina simultam bogăţia şi sărăcia, deoarece amândouă fac cu neputinţă ca omul să se consacre în totalitate sarcinilor care îi revin din partea cetăţii. Este adevărat că cele două clase superioare, a guvernanţilor şi a războinicilor, nu trebuie să posede nimic cu titlu de proprietate personală şi nici să primească recompense, în afara strictului necesar pentru viaţa lor, pentru că recompensele mai mari i-ar determina să acumuleze bogăţii. Dar, pe de altă parte, meştesugarii nu sunt excluşi de la proprietate, întrucât mijloacele de producţie şi cele de subzistenţă sunt lăsate în mâinile lor. Dar în ceea ce îi priveşte pe guvernanţi şi pe războinici, pentru ce trebuie să dispară proprietatea? Răspunsul este că proprietatea înseamnă ceva ce este „al meu” sau „al tău”, adică ceva individual şi care individualizează şi generează individualism. Or, după cum remarcă şi Alfred Fouillée, „în faţa unităţii ideale a statului trebuie să dispară tot ceea ce este individual”¹⁴.

          Într-un fel similar se pune şi problema familiei la Platon. Dacă proprietatea determină individualismul, familia o va face cu atât mai mult. Familia este ceva şi mai particular decât proprietatea, este o şi mai puternică sursă de egoism şi de slăbire a coeziunii sociale. În consecinţă, pentru conducători şi războinici familia, la fel ca şi proprietatea, trebuie suprimată. Pentru conducători şi războinici, femeile vor trebui să constituie un bun „comun”, nu din motive pasionale ci din înlate raţiuni de stat. După cum arată Vasile Muscă, abolirea vieţii de familie trebuie pusă în legătură cu faptul că „femeile participă la viaţa statului pe picior de egalitate cu bărbaţii”¹⁵, cu singura condiţie ca să aibă înclinaţii în acest sens. Apoi unirea sexuală dintre bărbat şi femeie este făcută după anumite criterii chiar de către stat, iar statul are un scop esenţial eugenic, adică procrearea unor exemplare umane pe deplin sănătoase. Copiii urmează să fie crescuţi şi educaţi de către stat, care devine astfel o singură mare familie.

          S-a spus că un atare proiect de cetate este utopic, adică nu are nici un fel de şanse de realizare în planul vieţii concrete. Ar trebui să mai adăugăm că acest proiect nu este doar lipsit de viitor ci şi de trecut, nu este doar lipsit de perspective ci este şi complet străin de tradiţia profundă a Greciei antice. Un autor clasic în materie, Fustel de Coulanges, afirmă răspicat cu privire la Cetatea antică: „populaţiile Greciei antice au cunoscut şi practicat proprietatea privată… Istoria nu consemnează nici o epocă în care proprietatea să fi fost comună¹⁶. La fel stau lucrurile şi în ceea ce priveşte familia. În Grecia antică, după cum se ştie, căsătoria era o obligaţie, celibatul este o crimă pentru o religie care face din continuitatea familiei o îndatorire sacră. Religia repudiază şi adulterul, pentru că vatra sacră trebuie să se transmită de la tată la fiu, iar „adulterul tulbură ordinea naşterii”¹⁷.

          Şi totuşi, aceste semne de nedumerire ar putea fi risipite dacă am avea permanent în vedere că Platon nu descrie o cetate factuală, ci imaginează una contrafactuală, cu rol de ipoteză în căutarea ideii de Dreptate. Este cumva ca o demonstraţie prin reducere la absurd. Cetatea lui Platon nu este şi nu ar trebui să-i cerem să fie una cu aplicabilitate empirică, ci pur şi simplu un model teoretic.

          Aristotel în schimb pune problema proprietăţii şi a familiei într-un chip complet diferit. Anume, în privinţa proprietăţii, Aristotel pleacă de la modul de dobândire. Există un mod natural, care constă în agonisirea produselor necesare vieţii, prin păşunat, vânătoare şi agricultură. Este un mod limitat natural de nevoile omului pentru mâncare, locuinţă şi îmbrăcăminte. Apoi negoţul, modul de a face avere prin schimb. Aristotel priveşte dobândirea averii prin comerţ drept nenaturală, din două motive. Întâi că negoţul se face prin intermediul banilor, care în sine nu au o valoare de întrebuinţare, ci doar una de schimb. Şi în al doilea rând, dobândirea averii prin negoţ poate duce la o agonisire nefirească, nelimitată, dincolo de nevoile vieţii.

          Aristotel distinge trei variante de proprietate: (1) proprietatea particulară asupra pământului şi folosinţa comună a produselor; (2) proprietatea comună şi folosinţa particulară şi (3) proprietatea comună şi folosinţa comună. Şi aici Stagiritul procedează în maniera proprie, epuizând toate posibilităţile de combinare logică a variantelor. Apoi el arată că în cazul proprietăţii comune, cei care lucrează mai mult şi primesc mai puţin vor avea în mod frecvent nemulţumiri îndreptate împotriva acelora care lucrează mai puţin şi primesc mai mult. În al doilea rând, oamenii sunt mai eficienţi când sunt în situaţia de a lucra pentru ei înşişi. În fine, simţul proprietăţii este şi un important izvor de plăcere, fiind de fapt o formă a iubirii de sine¹⁸. Examinând sumar aceste puncte de vedere, putem spune că Aristotel a intuit genial o problemă ce şi-a pus puternic amprenta asupra gândirii moderne. Cei care lucrează în sistemul proprietăţii comune au multe motive de nemulţumire, iar cei care lucrează pentru sine sunt mai eficienţi – iată principii care au fost încă o dată verificate dramatic în secolul XX. Delăsarea şi lipsa de interes în economiile bazate pe proprietatea comună sunt practic motivele generale care au dus la prăbuşirea comunismului ca sistem socio-economic.

          La fel, şi în ceea ce priveşte concepţia asupra familiei, Aristotel se distanţează puternic faţă de Platon şi încă în chip explicit şi polemic. Partea a II-a a Politicii lui Aristotel debutează de fapt cu o critică a Republicii lui Platon. El ia în discuţie ideea lui Platon de a pune în comun femeile şi copiii, arătând că Platon exagerează în privinţa nevoii de unitate pe care o presupune cetatea ideală. În statul platonician, orice copil este al tuturor, dar el nu este în sensul propriu al cuvântului copilul cuiva anume. Nici un om matur anume nu îi va dărui unui copil anume sentimente paterne şi nici nu îi va purta de grijă ca propriului său copil. Astfel, copiii tuturor devin practic copiii nimănui. Fiecare cetăţean, spune Stagiritul, ar avea o mie de fii şi fiecare fiu o mie de taţi, iar sentimentele paterne şi filiale ale unora faţă de alţii vor deveni pur formale. După Aristotel, cu cât sfera unor afecte este mai restrânsă, cu atâta afectele vor câştiga în intensitate. În cazul generalizării creşterii în comun a copiilor, nu vor putea lua naştere sentimente normale de afecţiune. E adevărat, Cetatea presupune unitate, dar unitatea nu se poate dobândi prin desfiinţarea instituţiilor existente, ci prin puterea educaţiei. În esenţă, Aristotel argumentează că proprietatea şi familia sunt extensii naturale şi normale ale persoanei umane şi care trebuie privite şi respectate ca atare. El respinge acea idee de fericire în care indivizii sunt sacrificaţi sunt în favoarea statului, precum şi unele calse sociale sunt sacrificate în favoarea altora. Dacă ar fi să urmăm învăţătura lui Platon, reiese că s-ar pune problema ca statul să fie fericit, nu individul. Dar, întreabă Aristotel, ce poate însemna fericirea statului fără fericirea celor care alcătuiesc statul? Cum este posibilă fericirea unei abstracţii, care este statul, atâta timp cât fiinţele reale nu sunt fericite?

          De asemenea, după cum remarca şi Alfred Fouillée¹⁹, Platon confunda familia cu statul, iar Aristotel combate această eroare. Este adevărat că la origine statul a ieşit din familie, dar trebuie să avem permanent în vedere că este vorba de forme de comunitate umană calitativ diferite. Familia se bazează pe inegalitate, atât din punct de vedere natural cât şi social, ea este o asociere de indivizi inegali, dintre care unii au deplinătatea exerciţiului unor drepturi iar alţii se află sub tutelă. Statul, dimpotrivă, este o asociere de indivizi egali şi liberi. În stat, chiar şi autoritatea unui magistrat nu este altceva decât autoritatea unui egal în raport cu egalii săi. Guvernarea este un mandat, nu este o tutelă. A confunda statul cu familia, înseamnă a intra în teoriile care conduc la despotism.

          Statul şi cetăţeanul

După cum s-a văzut mai sus, atât la Platon cât şi la Aristotel statul (polisul) are o anumită precădere faţă de individ. Statul se naşte din faptul că individul nu poate să vieţuiască autarhic. Individul este ceea ce este nu prin sine însuşi, ci prin faptul că trăieşte în polis. Prin urmare, individul are o datorie faţă de polis, trebuie la rândului lui să contribuie la propăşirea polisului după puterile sale. Pentru a se putea achita de această datorie, individul trebuie să fie educat în aşa fel încât să fie înzestrat cu anumite virtuţi.

Virtutea în genere a avut originar înţelesul de forţă fizică, termenul grecesc areté fiind derivat de la Ares, zeul războiului. Abia începând cu Platon şi Aristotel termenul capătă semnificaţii preponderent morale. Virtutea în sens moral înseamnă o anumită „dispoziţile” (exit) a sufletului de a face binele. În dialogurile platonice sunt examinate amănunţit virtuţi precum: înţelepciunea (în Charmides), care pare a fi cea mai importantă, deoarece este ştiinţa generală atât despre sine cât şi despre celelalte virtuţi, apoi pietatea faţă de zei, evlavia (în Euthyphron), dreptatea (în Republica) şi curajul în luptă (în Laches). Totodată trebuie să reţinem că termenul de Dreptate (dike) este întrebuinţat de către Platon şi pentru a numi virtuţile în genere. Mai precis, după Platon virtuţile au baza lor în înţelepciune şi unitatea lor în Dreptate. Toate celelalte trei virtuţi se unifică în vederea unui scop mai înalt, a unei valori supreme, care este Dreptatea.

După cum am mai arătat, cetatea greacă la Platon are o anumită structură gândită prin analogie cu sufletul individual. Mergând mai departe, dreptatea este pentru cetate ceea ce este sănătatea pentru individ, iar nedreptatea este pentru cetate ceea ce este boala pentru individ. Dreptatea şi respectiv sănătatea sunt lucruri bune, iar nedreptatea şi boala sunt, fireşte, lucruri rele. De aici rezultă că este mai bine pentru cineva să sufere o nedreptate decât să o comită şi că, dacă cineva a comis o nedreptate, sufletul aceluia nu se poate vindeca de răul produs decât numai prin pedeapsă. Desigur, pedeapsa înseamnă suferinţă, dar a te sustrage de la pedeapsă este un lucru infinit mai rău decât suferinţa pe care o presupunea pedeapsa. Răufăcătorul nu trebuie să se teamă de suferinţa pedepsei ci mai curând de eventualitatea în care ar rămâne nepedepsit, deoarece atunci tot răul lui nu ar mai putea fi înlăturat şi boala lui nu ar mai putea fi vindecată. În consecinţă, infractorul trebuie să se prezinte la judecată cam aşa cum bolnavul se prezintă la medic. Pedeapsa aplicată, oricare ar fi ea – amendă, pedeapsă corporală, exilul sau chiar moartea – trebuie suportată spre a ispăşi nedreptatea, deoarece suportarea pedepsei este un rău mai mic decât perpetuarea nedreptăţii nepedepsite, care este cel mai mare rău cu putinţă.

Tot astfel raţionează Socrate însuşi în Apărarea sa, dar mai cu seamă în Criton. Legile şi Cetatea îl pot da pieirii pe un individ, pe Socrate de exemplu, dar individul nu poate ştirbi cu nimic autoritatea Legilor, „atâta cât aceasta atârnă de individ”²⁰. Cel căruia nu-i plac legile şi rânduielile dintr-o cetate este liber să meargă unde voieşte, să plece în vreo colonie ori să se strămute ca metec într-o altă cetate, luându-şi cu sine averea sa. Cel care a ales însă să rămână pe loc este considerat obligat, prin însuşi faptul rămânerii lui, să asculte de toate poruncile Legilor.

În ceea ce priveşte raportul cetăţeanului cu statul, Aristotel procedează întrucâtva diferit. Cartea a II-a a Politicii debutează chiar cu întrebarea „Ce este statul?”. Aristotel observă că această întrebare apare atunci când o nouă cârmuire a cetăţii încearcă să decline răspunderile pentru acţiuni săvârşite de către vechea cârmuire. Atunci problema este: aceste acţiuni au fost ale statului sau ale indivizilor? Şi următoarea întrebare este: ce înseamnă să fii cetăţean? Simplul fapt de a locui într-o cetate nu este suficient pentru calitatea de cetăţean, pentru că atunci definiţia ar fi valabilă şi pentru străini şi pentru sclavi. La fel, nici dreptul de a da în judecată şi de a fi judecat nu este suficient, pentru că acest drept poate fi conferit uneori şi străinilor. Nici a te fi născut din părinţi cetăţeni nu este suficient, deoarece atunci definiţia nu se poate aplica la intemeietorii cetăţii. Prin urmare, arată Aristotel, cetăţean se poate numi doar acela care participă la realizarea justiţiei şi la Adunarea cetăţii care are atribuţii executive. Având în vedere acest mod de a defini cetăţeanul, este clar că de această calitate va depinde de forma de guvernământ. Definiţia lui Aristotel este valabilă pentru un regim democratic. În alte state, cum ar fi Sparta de pildă, nu toţi cetăţenii legiferează sau decid în probleme administrative, ci numai aceia care au anumite funcţii.

Odată definit cetăţeanul, se poate defini statul, drept un ansamblu de cetăţeni suficient de mare pentru a servi scopurilor vieţii în comun.  Dar nu este suficient ca un cetăţean să fie un membru al statului, un simplu mijloc de existenţă a cetăţii. Ci „în selecţia funcţiilor constitutive ale unui cetăţean, Aristotel se inspiră din obiceiul atenian al vremii: a fi membru al juriului şi membru al Adunării”²¹.

Interesant este că Aristotel nu a reuşit să anticipeze posibilitatea guvernării prin reprezentare, sistem care este esenţial pentru societatea modernă. De asemenea, poate părea surprinzător că Aristotel exclude din rândul cetăţenilor clasa muncitorilor. Primul motiv ar fi acela că muncitorii nu au suficient timp liber pentru a se ocupa de treburile statului. Argumentul cade în cazul guvernării prin reprezentare. Muncitorul nu are timp ca să stea în Adunare, dar asta nu înseamnă că nu ar trebui să aibă dreptul la vot. Al doilea motiv ar fi acela că munca manuală formează sufletul într-un fel anume, făcându-l nepotrivit pentru virtuţi. Şi acest argument a căzut, cu timpul, în desuetudine. Dar de-a dreptul curios este că Platon admite ideea că munca este compatibilă cu cetăţenia, în timp ce Aristotel respinge acest lucru. Platon nu-i atribuie muncii nici o altă funcţie, în afară de aceea de supunere. La Aristotel tocmai caracterizarea muncii prin supunere îl face pe muncitor să nu fie apt de virtuţi.

Morfologia şi patologia statului

După cum s-a remarcat²², pentru Platon este de preferat ca omul politic să nu prescrie nici un fel de legi, deoarece Legea, întrucât este generală, nu poate să stabilească ce este bine şi ce este rău pentru fiecare caz individual în parte. Legea se mărgineşte doar ca, într-un fel imprecis, să arate ce este mai bine pentru toţi. Cu toate acestea însă, odată ce au fost formulate, Legile trebuie respectate, deoarece desfiinţarea  lor ar duce la descopunere Cetăţii, nerespectarea lor ar duce la imposibilitatea traiului în cetate. În consecinţă, Legile se confundă cu însăşi fiinţa Cetăţii.

După Platon, există trei forme principale de guvernare, aşa cum s-au fost manifestate ele istoric, din perioada arhaică până în timpul în care a trăit filosoful nostru. Acestea sunt: monarhia, aristocraţia şi democraţia. Dacă Platon deduce structura statului în general din structura sufletului omenesc în general, apoi el va deduce formele de guvernământ din temperamentele omeneşti. El va consacra acestei analize părţi considerabile din Republica (Cartea a VIII-a), precum şi dialogul de bătrâneţe Omul politic.

Cele patru constituţii (i.e. regimuri politice) enumerate de către Platon sunt: constituţia spartană, „lăudată de mulţi”, apoi oligarhia, „plină de numeroase rele”, urmează democraţia, în fine „al patrulea şi ultimul stadiu de boală al unei cetăţi este straşnica tiranie”²³. În sinteză însă avem trei forme de guvernământ, fiecare cu varianta sa degenerată: monarhia degenerează în timocraţie, aristocraţia degenerează în oligarhie, iar democraţia în tiranie. Timocraţia reprezintă „guvernarea fundamentată pe onoare”²⁴ (time = onoare, virtute ţinută la mare preţ mai cu seamă de către războinici). În cetatea timocratică conduc nu firile înţelepte, ci firile războinice, fiind încălcat în acest fel principiul separării claselor. Omul timocratic este ambiţios, iubeşte onorurile şi victoriile şi manifestă neîncredere în cei înţelepţi. Aristocraţia degenerează în oligarhie, guvernarea celor puţini întemeiată pe cens, cetatea în care conduc cei bogaţi. Această formă degenerată de guvernare nu îl are corespondent pe omul iubitor de onoare, ci pe cel avid de bogăţie. „Oligarhii – arată Platon – fac o lege prin care socotesc mărimea averii drept temei al orânduirii oligarhice şi stabilesc că nu poate participa la cârmuire cel care nu ar avea averea respectivă (…). Atunci cetatea nu este una ci sunt două cetăţi, una a săracilor şi cealaltă a bogaţilor; ei uneltesc mereu unii împotriva altora”²⁵, o apreciere din nefericire mereu actuală. În oligarhie funcţiile sunt obţinute nu pe merit ci, în mod pervertit, după avere. Omul oligarhic este oglinda cetăţii oligarhice, el este condus de partea apetentă, adică de partea inferioară a sufletului său. Democraţia reprezintă de asemenea o încălcare a principiului separării claselor²⁶, întrucât demnităţile publice se acordă în mod aleatoriu, accesul la conducere nu este dat de înţelepciune ci de populism. Lipsind ierarhiile naturale, în cetate va fi o vrajbă continuă. Omul democratic este înclinat spre cheltuielile ne-necesare, spre voluptate şi prodiguitate. Dintr-un asemenea regim, care de regulă degenerează în anarhie şi demagogie, ia naştere tirania. Tirania este forma extremă de nedreptate, mai ales atunci când cetatea este condusă discreţionar de un tiran necumpătat. Omul tiranic stă de asemenea sub semnul satisfacerii dorinţelor nenecesare şi, în plus faţă de omul democratic, nelegiuite. Tiranul este beţiv, desfrânat şi dement, ia cu forţa bunurile altuia. Este condus de părţile cele mai josnice ale sufletului său. Finalul analizei lui Platon din Cartea a VIII-a a Republicii pune în antiteză clară monarhia şi tirania. Cetatea regală (monarhică) este cea mai bună, iar cetatea tiranică este ce mai rea.

Şi în această privinţă Aristotel abordează problema principial diferit faţă de Platon. Aristotel nu pleacă de la mitul raselor al lui Hesiod, ci de la vasta sa cunoaştere empirică, mereu călăuzită de gândul filosofic al scopului ca atare. Care este scopul unei constituţii? – se întreabă Stagiritul, şi tot el îşi răspunde că, în sens propriu, acesta nu poate fi altul decât o bună organizare a magistraturilor în cetate.

Aristotel preia, în linii mari, clasificarea tipurilor de guvernare din Omul politic al lui Platon, dar criteriul după care operează şi ierarhizează clasificarea este altul. Criteriul la Aristotel îl constituie numărul de oameni care ajung să deţină puterea politică. Dacă la Platon întâlnim unele variaţii de la Republica la Omul politic, la Aristotel găsim o sistematizare mai riguroasă şi mai consecvent păstrată. Anume, avem trei forme adevărate şi trei degradate ale regimurilor politice. Cele adevărate sunt: monarhia (regalitatea), aristocraţia şi timocraţia – iar formele degradate sunt: tirania, oligarhia şi, respectiv democraţia. Regimurile politice se deosebesc între ele cantitativ, în funcţie de numărul conducătorilor, dar şi calitativ, în funcţie de respectul sau lipsa de respect faţă de lege. Scopul cetăţii ar fi acela ca să se îngrijească de bunăstarea tuturor cetăţenilor săi. Fără o astfel de finalitate morală, cetatea nu este o comunitate ci o simplă alianţă, iar legea o simplă convenţie, fără puterea de a-i face pe oameni mai buni. Atunci, dacă cetatea există în vederea unui atare scop, puterea nu ar trebui conferită pe alte criterii, nu ar trebui conferită decât numai celui mai bun. Este adevărat, la început balanţa înclină în favoarea democraţiei, în favoarea guvernării celor mulţi. Şi Aristotel enumeră patru motive care justifică pretenţia celor mulţi de a conduce cetatea. În primul rând, un număr mai mare de indivizi poate avea o valoare mai mare decât un număr mai restrâns, atunci când e vorba de a lua hotărâri. Este posibil ca în ceea ce priveşte muzica sau metafizica părerea celor mulţi să nu aibă relevanţă, aici să conteze numai părerile celor care se pricep, dar în chestiunile practice lucrurile pot să stea şi altfel. Un comitet în ansamblu poate să fie mai înţelept decât un singur membru al său. Acest argument poate fi invocat în favoarea atribuirii unor funcţii colective celor mulţi, dar nu în favoarea atribuirii unor funcţii executive la indivizi cu o educaţie inferioară. În al doilea rând, excluderea continuă a mulţimii de la funcţiile publice poate fi periculoasă, pentru că poate produce o nemulţumire generală. În al treilea rând, conducătorii cetăţii trebuie să poată fi aleşi şi demişi de către cei care beneficiază de pe urma actului de conducere, pentru că (spune Aristotel) cel care poartă sandaua ştie cel mai bine unde aceasta îl strânge. În fine, al patrulea argument sună astfel: individul poate uneori să fie stăpânit şi orbit de patimă, dar este mai puţin probabil ca o mulţime să fie cuprinsă deodată de patimă.

După democraţie, Aristotel ia în discuţie în mod amănunţit şi monarhia. El trece în revistă obiecţiile care au fost aduse cel mai frecvent la adresa monarhiei. Că există în mod firesc tendinţa ca un rege să transmită puterea urmaşilor săi, dar nu există nici o garanţie că aceştia vor fi la fel de buni ca şi el. Că un rege dispune de o armată, pe care o poate însă utiliza în mod abuziv etc. Problema principală rămâne însă aceeaşi: cine trebuie să fie mai presus, regele sau legea? Respectiv dacă monarhul poate fi izvor de drept sau nu? Aristotel caracterizează democraţia prin comparaţie cu monarhia, arătând că Atena a fost ruinată de numărul mare de decrete date de către Adunarea poporului (ecclesia). În ceea ce priveşte relaţia regelui cu supuşii săi. Aristotel o găseşte ca fiind naturală, în tot cazul nu mai puţin naturală decât aceea dintre un stăpân şi sclavii săi. Dar, arată el, nu ne putem pronunţa în abstract care tip de guvernare ar fi mai potrivită pentru o cetate sau alta, ci trebuie să luăm în considerare natura particulară a fiecărei cetăţi, anticipându-l în acest fel pe Montesquieu. Gânditorul francez a numit „spirit al legilor” exact această adecvare cu totul particulară a legilor la specificul unui popor, la teritoriul, religia şi obiceiurile locuitorilor. Legile trebuie să fie atât de potrivite la poporul pentru care au fost făcute, încât să nu se potrivească nicidecum şi altor popoare.  

Toate formele de guvernare se pot perverti, prin nerespectarea legilor. De notat că o pervertire este cu atât mai gravă, cu cât respectiva formă de guvernare este mai bună în sine. Cea mai bună formă de guvernare este monarhia, de unde rezultă că tirania fiind pervertirea monarhiei este şi cea mai rea. Urmează oligarhia, care este o pervertire a aristocraţiei, apoi democraţia, care este o pervertire a regimului contituţional, după cum arată şi David Ross²⁷, democraţia fiind cea mai tolerabilă şi acceptabilă dintre toate cele trei forme de pervertire. Există şi o democraţie bună, în care cei mai buni conduc, fiind supuşi controlului impus de alegerea populară. Dar democraţia degenerează ea însăşi în demagogie, atunci când decretele tind să înlocuiască legea, iar adunările populare sunt influenţate de către demagogi. Atunci democraţia devine foarte asemănătoare tiraniei. Bun cunoscător al multor constituţii ale antichităţii, Aristotel admite că există o tendinţă istorică de a trece de la o formă de guvernare la alta, anume de la monarhie, prin aristocraţie, oligarhie şi tiranie, la democraţie, dar şi tendinţa inversă ca, datorită dezavantajelor democraţiei, aceasta să dea naştere unui regim tiranic.

Formele patologice ale statului se instalează în virtutea pervertirilor enumerate mai sus. Explicaţia cauzală este, după el, simplă. Democraţii cred că, datorită faptului că oamenii sunt liberi, ei ar trebui să fie şi absolut egali. Oligarhii cred că, deoarece oamenii sunt inegali în privinţa averilor, ei ar trebui să fie şi absolut inegali. Formele de guvernare sunt trecătoare, iar cauzele decăderii lor sunt interne. Democraţiile sunt nimicite de excesele demagogilor. Oligarhiile sunt de asemenea distruse din interior, datorită revoltei maselor sau rivalităţilor dintre oligarhi.

         Minciuna permisă

Ideea urmărită constant şi deosebit de insistent de către Platon este aceea că într-o cetate ideală trebuie să existe conducători ideali, iar aceştia se formează printr-o educaţie ideală. Platon nu realizează o abordare pragmatic-pedagogică a educaţiei, tocmai pentru că nu se referă la o cetate anume, empirică, ci la o cetate ideală. Atunci şi educaţia va fi abordată în plan pur ipotetic, în planul deplinei ficţiuni, respectiv „aşa, ca într-o poveste”, după cum o spune el însuşi (în Republica, 376 e).

În esenţă, discursul lui Platon este următorul. După cum gimnastica este pentru formarea trupului, pentru suflet avem arta muzelor. Prin aceasta se plămădeşte caracterul omului încă de la vârsta fragedă. În consecinţă, paznicii nu vor putea îngădui copiilor să asculte cu uşurinţă orice fel de mituri. Mai întâi însă paznicii vor „trebui să-i supravegheze pe alcătuitorii de mituri”²⁸, după aceea vor fi selectate numai anumite mituri, considerate bune pentru educaţie, iar mamele şi educatorii vor fi convinşi să le povestească copiilor numai miturile acceptate. Şi Socrate cel din Republica arată cu lux de amănunte care ar fi miturile inacceptabile. Hesiod în Theogonia arată cum Cronos l-a mutilat (castrat) pe Uranos, arată cum zeii se războiesc între ei etc. Toate acestea nu pot fi îngăduite în Cetatea ideală, pentru simplul fapt că copilul nu este în stare să deosebească ceea ce are tâlc de ce nu are, dar de vreme ce aceste mituri există înseamnă că ele au un rost, poate chiar un rost tainic, iar cunoaşterea lor poate fi încredinţată numai unui număr mic de oameni. Astfel Platon se declară implicit de acord cu  iniţierea în misterii şi justifică totodată întemeierea hermeneuticii ca disciplină de sine stătătoare. Alcătuitorii de mituri însă vor trebui să observe canoanele date de către paznici, iar cei care se vor abate de la canoane nu vor trebui lăsaţi să compună mituri. Miturile care îi pun pe zei în ipostaze neconvenabile, excesiv antropomorfe, vor trebui respinse, deoarece nu poate fi admisă şi nici cultivată ideea că răul ar putea să vină de la zei. La fel, mamele nu trebuie să le povestească la copii mituri urâte sau înfricoşătoare, spre a-i speria. Miturile cu efect apotropaic trebuie respinse pe de-a-ntregul. Nu vor fi povestite nici miturile cu privire la viaţa de apoi, din Hades, unde sufletele celor răposaţi sunt zugrăvite ca aflându-se într-o stare jalnică, umbre lipsite de putere rătăcind prin locuri întunecoase, deoarece copiii trebuie crescuţi ca luptători viteji, care să nu se teamă de moarte, care să se simtă: „oameni liberi, temători mai mult de robie decât de moarte”²⁹! Aşa că mitografii nu vor trebui să mai arunce ocări asupra lumii lui Hades, ci mai curând s-o laude. Prin urmare, în procesul de selectare a miturilor existente şi de fabricare a unor mituri noi, potrivit cu nevoile educative ale cetăţii, paznicii se vor putea folosi de omisiuni, precum şi de minciună la modul direct. Există momente în care minciuna apare ca perfect justificată. În raport cu duşmanul este just să uzezi de minciună spre a-l induce în eroare cu privire la strategia unei viitoare bătălii. Ba chiar şi pe un prieten este just să-l minţi, atunci când din cauza unei tulburări psihice ar fi în stare să-şi facă ceva rău. Prin urmare, există şi minciună care poate fi justificată politic. „Cârmuitorii Cetăţii vor putea să-i mintă fie pe duşmani fie pe cetăţeni, dacă acest lucru ar fi în folosul Cetăţii”³⁰ şi în acest fel Platon prefigurează esenţa Ideologiei. Pentru că ldeologia, apărută ca dominantă cultural-politică abia pe la începutul sec. XX, este în esenţă o atare minciună justificată, creată şi răspândită de către structurile politice ale societăţii şi, în regimurile totalitare, chiar de către stat.

În esenţă, ideologia este sinonimă cu minciuna oficială construită din raţiuni de stat. După L. Althusser, Ideologia este definită in felul următor. Orice partid politic aflat la putere va pretinde că reprezintă interesele întregii societăţi, dar în realitate va reprezenta doar interesele unui grup restrâns de indivizi, ale unei „clase sociale”. Ideologia comunistă este ideologia prin excelenţă, deoarece pretinde că clasa muncitoare nu îşi reprezintă numai interesele proprii ci, oarecum în chip fatal, ea ar reprezenta interesele întregii societăţi, clasa muncitoare ar fi menită oarecum mesianic să emancipeze întreaga societate. În măsura în care nu există o acoperire între pretenţiile Ideologiei şi realitate, în măsura în care Ideologia pretinde că reprezintă interesele întregii societăţi, în această măsură Ideologia este o formă falsă a conştiinţei sociale, o falsă cunoaştere. În Republica sa Platon a schiţat în germene natura Ideologiei dintotdeauna.

Şi Aristotel abordează în treacăt problema minciunii justificate politic. El arată că democraţiile sunt de regulă nimicite de excesele demagogilor şi că formele degenerate de stat sunt schimbate prin revolta poporului. Conducătorii, fireşte, vor căuta să evite revoltele şi să prevină schimbarea formei de guvernământ. Cel mai important lucru în prevenirea unei revolte este menţinerea spiritului de supunere faţă de legi. Dacă Platon a vorbit despre minciuna justificată de interesele superioare ale Cetăţii, Aristotel ia în discuţie un lucru şi mai de temut, care s-ar putea numi azi diversiune. Anume, Aristotel arată că, spre a preveni o revoltă, conducătorii pot să inventeze un pericol, spre a pune poporul în alertă. Un conducător este dator să ferească poporul său de primejdia unui atac străin, dar spre a face poporul solidar poate să inventeze o astfel de primejdie. (Politica, V, 9). Dar Stagiritul pune mai presus de toate educaţia, respectiv puterea educaţiei. Oamenii care guvernează trebuie să fie educaţi să facă acele lucruri care fac posibilă forma de guvernământ în cauză. Tinerii oligarhi nu trebuie educaţi în lux, şi nici cei democraţi în ideea că libertatea constă în a face ceea ce vrei. Ca forme de guvernământ, regalitatea poate fi păstrată prin limitarea puterilor sale, lucru pus în practică la mai bine de două milenii după epoca în care a trăit Aristotel, în cadrul monarhiilor constituţionale. Tirania poate fi păstrată fie prin reprimarea poporului şi semănarea neîncrederii între oameni, fie prin aceea că tiranul se va preface că este mai asemănător unui monarh, tiranul va apărea ca un om cu viaţă moderată, eroul mulţimii. Atunci, minţind în acest fel, arată Stagiritul, tiranul nu va mai fi hain, ci numai pe jumătate hain.

         Statul ideal

După cum am arătat mai sus, în mod repetat, Cetatea lui Platon nu poate fi considerată o utopie, tocmai pentru că aceasta nu este construită ca să fie confruntată cu realul, ci este de plano o naraţiune fictivă, spre a învederea astfel cum este posibilă Ideea de Dreptate, Dreptatea ca Ideal. Evident, aceasta este cu  putinţă doar într-o Cetate ideală. După cum s-a mai spus, Cetatea lui Platon este un model-limită al societăţii drepte, alcătuit dintr-o serie de supoziţii ideale, model care să permită degajarea conceptului de Dreptate³¹. Fiind un astfel de model ideal, nu se poate spune despre Cetatea lui Platon dacă este adevărată sau falsă prin adecvarea cu realitatea, prin confruntarea cu experienţa. Ci Cetatea ideală este gândită ca o situaţie pur ipotetică, idee indusă şi de formulările lui Socrate: „ar trebui să admitem”, „atunci ar trebui să procedăm astfel…” etc.

În acest context, termenul „ipoteză” este înzestrat cu o semnificaţie anume. Prin ipoteză se înţelege o presupoziţie nedemonstrată, prin care se realizează o mediere între premise şi ceea ce se caută. În rezumat, demersul cunoaşterii prin ipoteze ar fi următorul: (a) se enunţă o problemă; (b) se consideră că problema poate fi rezolvată numai dacă se introduce o ipoteză, sarcina explicaţiei căzând de acuma înainte în seama acelei ipoteze; (c) dacă se poate demonstra cu ajutorul unor postulate că ipoteza este adevărată sau falsă, atunci se determină implicit şi răspunsul la problema iniţială. De exemplu: problema ar fi „Dacă virtutea poate fi învăţată de la altul sau nu (problemă pusă de altfel de către Platon în dialogul Menon). La această problemă nu se poate găsi o soluţie decât răspunzând în prealabil la ipoteza: dacă virtutea este ceva de natura ştiinţei, atunci ea poate fi învăţată, dacă nu atunci nu.  Ipoteza este susţinută într-un anumit sens de postulatul că virtutea este ceva de ordinul Binelui, respectiv ceva raţional, deci virtutea este ceva ce se poate învăţa. Este un mod mediat de a afla un răspuns la o întrebare şi totodată un mod de a întemeia răspunsul însuşi. Această schemă logică este utilizată de către Platon şi în Republica, respectiv în elaborarea ideei de Dreptate. Aici problema este: ce este Dreptatea, respectiv dacă omul drept poate fi definit ca fiind acela în care fiecare parte a sufletului îşi face treaba sa proprie. Ipoteza explicativă este aici: dacă se poate construi în imaginaţie o Cetate perfectă, cu o structură izomorfă cu aceea a sufletului, atunci răspunsul la problemă este unul afirmativ. Dacă putem construi figura „mărită” a unei cetăţi divine, atunci se poate spune că Dreptatea constă în aceea ca fiecare parte a sufletului îşi îndeplineşte rostul său propriu. Condiţia necesară, postulatul este acela ca să fie posibilă, măcar în gând, o Cetate perfectă. Platon însuşi explicitează acest tip de demers: el compară imaginea Cetăţii ideale cu un text scris „cu litere mărite”, spre a putea fi citit mai uşor. Cu alte cuvinte, modelul Cetăţii ideale a fost introdus spre a se putea vedea mai bine, ca sub o luptă, dreptatea în om. Cetăţile istorice reale sunt copii ale ideii de Cetate, după cum diferite fapte drepte sunt copii imperfecte ale Ideii de Dreptate.

Spre deosebire de Platon, Aristotel nu caracterizează Cetatea ideală prin raportare la Ideea de Dreptate, ci după considerente cu totul pragmatice. Pentru Aristotel, Statul ideal înseamnă o cetate anume care întruneşte unele condiţii. Prima condiţie o reprezintă populaţia. Un număr prea mic de oameni nu formează încă o cetate, un număr prea mare de oameni constituie altceva decât o cetate, după cum un vas de câteva palme nu este o corabie, iar un vas cu o lungime de mai multe sute de stadii nici nu este cu putinţă să fie construit şi deci nu este posibil să fie o corabie. Dacă Cetatea trebuie să fie o entitate autosuficientă, atunci ea presupune un număr minim de oameni. De asemenea, dacă este depăşit un anumit număr de oameni, atunci ordinea şi guvernarea nu mai sunt posibile. „Cine ar fi crainicul care să vorbească unei gloate atât de numeroase încât să nu-l poată vedea şi nici auzi?”, s-a întrebat Stagiritul. Dacă cetăţenii care ocupă funcţii în cetate urmează să fie aleşi după merit, atunci ei trebuie să se cunoască între ei, să-şi cunoască reciproc caracterul. Când o cetate este prea mare, atunci acest lucru este cu neputinţă şi este lăsat la voia întâmplării. Limita minimă şi cea maximă a populaţiei unei cetăţi nu pot fi determinate cu precizie, dar „aduce o corecţie salutară admiraţiei pentru marile imperii”³², care, din cauza mărimii lor, devin neguvernabile. Totuşi, cu timpul, a devenit posibilă guvernarea eficientă a unor state mult mai mari decât credea Aristotel. Clasele în stat ar fi, după Aristotel, agricultorii, meşteşugarii, războinicii, preoţii, judecătorii. Meşteşugarii şi agricultorii nu pot participa la treburile publice, deoarece nu au nici virtutea şi nici timpul liber necesar pentru aceasta, iar cei care deţin puterea politică nu vor renunţa uşor la ea. Cazul ideal ar fi ca acelaşi om să fie războinic în tinereţe, conducător la maturitate şi preot la bătrâneţe. Rezultă dar că, potrivit lui Aristotel, constituienţii organici ai statului ar fi: războinicii, agricultorii şi meşteşugarii.

Meritul mare al lui Aristotel în conceperea Cetăţii ideale este acela că el nu se lasă sedus de iluzia aşezării statului deasupra moralei, ci acordă un rol deosebit educaţiei, despre care ele crede că este un lucru prea important ca să fie lăsat în seama părinţilor şi la cheremul unor influenţe arbitrare. Aristotel se pronunţă categoric în favoarea ideii ca educaţia să aibă un caracter public şi să fie organizată de către stat.

Note:  

 

1. Cf. Platon, Opere, vol. V, ESE, Bucureşti 1986, p.9.
2. Idem, p.135
3. Valentin Mureşan, Comentarii la Republica lui Platon, Ed. Metropol, Bucureşti, 2000, p.168
4. Vasile Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia, Cluj, 1994, p.125
5. Platon, op. cit., p.226 şi urm.
6. Ibidem, p.19
7. Sir David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureşti, 1998, p.237
8. Idem, p.229
9. Aristotel, Politica, 1280 b
10. D. Ross, op. cit., 230.
11. Alfred Fouillée, Istoria filosofiei, vol.I, Ed. Odeon, Bucureşti, 2000, p.144
12. Cf. V. Mureşan, op. cit., p.173
13. V. Muscă, op. cit., p.127
14. Cf. A. Fouillée, op. cit., p. 116
15. V. Muscă, ibidem, p. 127
16. Fustel de Coulanges, Cetatea antică, ed. Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 90
17. Idem, p. 139
18. D. Ross, op. cit., p. 235
19. A. Fouillée, op. cit., p. 145
20. Platon, Opere, vol. I, ESE, Bucureşti 1975, p. 71
21. D. Ross, op. cit., p. 238
22. V. Muscă, op. cit., p. 179
23. Platon, Opere, vol. V, ed. cit., p. 348 sq
24. V. Muscă, op. cit., p. 128
25. Platon, idem, p. 356-357
26. Valentin Mureşan, op. cit., p. 205 sq
27. D. Ross, op. cit., p. 246
28. Platon, Opere, vol.V, ed. cit., p. 146 sq
29. Idem, p. 157
30. Ibidem, p. 160
31. Cf. V. Mureşan, op. cit., p. 174

     32.     D. Ross, op. cit., p. 252

 

 

 

         3. Emergenţa religioasă, etnicitate şi civilizaţie

 

      

Emergenţa sentimentului religios

              Despre  resurecţia sentimentului religios, petrecută la hotarul dintre veacurile XX şi XXI,  se poate spune că nu a fost nici prevăzută şi nici previzibilă. In treacăt fie spus, este un alt exemplu peremptoriu privind limitele predicţiei în istorie. Modelele ştiinţifice globaliste din anii  ’80 nu au reuşit să prevadă prăbuşirea fostei URSS, şi de asemenea nu au reuşit să prevadă rolul dominant pe care îl va recăpăta religia, în raport cu ideologiile politice şi cu diverse alte categorii de valori, atunci când se pune problema autoidentificării subiective a oamenilor privind apartenenţa la o anumită cultură.

       O afirmaţie, atribuită vag lui A. Marlaux şi care a devenit folclor,  spunea că secolul XXI sau va fi unul religios, sau nu va fi  (nu va exista) deloc. Afirmaţia nu este, totuşi, nici predicţie şi nici ştiinţifică, ci induce o idee condiţională, care avea o altă semnificaţie contextuală.  Afirmaţia în cauză a fost făcută pe la începutul anilor  ’50, în contextul începerii războiului rece şi se referea implicit la posibilitatea izbucnirii unui al treilea război mondial. Posibilităţile tehnice pentru război, înzestrarea armatelor cu arme de ucidere în masă, combinate cu atrofierea sentimentelor umane provocată de răboiul abia încheiat, au ajuns să ameninţe însăşi supravieţuirea umanităţii ca specie. In prima jumătate a secolului XX, conducerile unor state s-au făcut vinovate de moartea a zeci de milioane de oameni şi au comis tentative de exterminare a unor popoare în întregul lor.  Dacă aceste tendinţe se vor manifesta şi în secolul XXI, atunci civilizaţia umană riscă să dispară. Sensul afirmaţiei lui Marlaux este că acest risc va putea fi evitat, în ipoteza renaşterii sentimentului religios, care ar implica şi o morală cu valenţe umaniste şi universaliste, o morală a necondiţionatului, şi care ar tempera şi contrabalansa  pornirea distructivă, de fapt autodistructivă a omului. Şi Malraux nu este singurul care a făcut un astfel de raţionament. In aceeaşi manieră s-a pronunţat şi Albert Einstein. Intrebat fiind  în SUA de către un jurnalist cum vede el un al treilea război mondial, savantul a răspuns că nu ştie cum va arăta al treilea război mondial, dar că este sigur că al patrulea se va purta cu bâte şi pietre. Ideea era că o confruntare militară, care să pună în joc tot armamentul existent, să-l utilizeze în mod real, nu doar ca factor psihologic de descurajare, ar provoca distrugeri de aşa natură încât i-ar arunca pe puţinii supravieţuitori înapoi în preistorie.

      Totuşi, o renaştere a sentimentului religios la sfârşit de secol XX şi început de secol XXI este o realitate de ordinul evidenţei. Contestarea totalitarismului ateu în statele foste comuniste din Europa centrală a fost complementară cu puternice manifestări de ordin religios, după cum azi contestarea modului de viaţă occidental în statele islamice este una de factură complet religioasă. Moda parastaselor anticomuniste cu soboare de preoţi nu a fost inventată în România în 1990, ci mult mai devreme în Polonia. Faptul poate părea cu atât mai surprinzător, cu cât vine după o diminuare succesivă a rolului pe care l-a jucat religia în configurarea civilizaţiei europene. In aproximativ două secole s-au produs trei decăderi semnificative. Secolul al XVIII-lea, zis al Luminilor,  s-a încheiat cu programul laic, anticlerical şi ateu al Revoluţiei franceze. Secolul al XIX-lea, mai cu seamă în a doua jumătate a sa, a fost secolul pozitivismului, al constituirii ştiinţelor experimentale, al darwinismului în biologie şi al ateismului marxist în ştiinţele sociale. Apoi, prima jumătate a secolului XX a fost o epocă a ideologiilor, nu a religiei.  Ideologia, gândită ca depozitar al adevărului absolut,  a fost pusă mai presus decât Revelaţia, iar partidul  unic mai presus decât Biserica (1).  Bolşevismul rus şi nazismul german  au însemnat ideologii intrinsec mesianice, de fapt parodii grave după mesianismul religios, izbăvirea întregii umanităţi fiind operată prin proletariat în cazul leninismului, sau prin rasa pură, în cazul hitlerismului (2). Războaiele secolului XX nu s-au purtat pentru cauze religioase sau etnice, pentru locuri sfinte sau emancipare naţională,  ci în mod explicit pentru comunizarea proprietăţii, pentru spaţiu vital sau pentru acapararea resurselor de petrol.  Intr-un atare context, în perioada postbelică era greu de prevăzut o resurecţie a sentimentului religios şi o recâştigare de către Biserică a poziţiilor pierdute. 

      Sentimentul religios a renăscut, paradoxal,  valorificat fiind în calitate de componentă a specificului naţional  de către ţări din centrul şi estul Europei, în cursul schimbărilor politice de după 1990, exact într-un moment istoric caracterizat printr-o reducere dramatică a  ponderii paradigmei naţionale în favoarea globalizării (3).  In contextul acestor prefaceri obiective, de profunzime şi de durată, unele naţiuni îşi caută disperat noi elemente identitare, evoluând până la transformarea acestora în motive de confruntare şi cauze de război, cazul fostei Iugoslavii fiind unul relevant în acest sens.  Totodată, se constată o resurecţie a spiritului religios şi la  alte civilizaţii, în afara celei creştine.

             Ciocnirea civilizaţiilor şi religia

             Cel care a pus cel mai adecvat problema rolului pe care îl joacă azi religia în ansamblul unor constelaţii de valori  naţionale, civilizaţionale,  precum şi ca factor de confruntare intercivilizaţională, pare a fi Samuel P. Huntington. In cazul acestui autor, totul a pornit de la un simplu articol de revistă. In anul 1993, americanul S.P. Huntington publică în revista „Foreign Affairs”  un articol intitulat interogativ: Ciocnirea civilizaţiilor?. Articolul în cauză a stârnit discuţii şi controverse aprinse, nelinişti şi contestaţii vehemente inclusiv din partea unor factori politici. Şansa lui Huntington a fost aceea că, în toiul acestor polemici el   procedat ca un adevărat om de ştiinţă. A făcut abstracţie de interesele politice şi de latura atitudinală, deşi aceste lucruri au pledat împotriva lui,  şi a înregistrat cu răbdare toate criticile şi argumentele împotrivă, s-a documentat asiduu în raport cu fiecare, uneori a renunţat la formulări sau şi-a nuanţat poziţiile, astfel încât patru ani mai târziu a dat o carte redutabilă şi celebră, The Clash of Civilizations, 1997. (4).

      S.P. Huntington reia o reprezentare geopolitică a reputatului Henry Kissinger. Lumea imediat postbelică s-a divizat între o civilizaţie occidentală, democratică, liberă şi prosperă (Europa de Vest, America de Nord, Australia) şi blocul sovietic şi al statelor comuniste din Europa de Est, împreună cu China, Cuba şi Coreea de Nord. Era o lume bipolară, antagonică din punct de vedere politic.  Filosofia era că ceea ce mai rămânea pe glob, zona săracă din emisfera sudică, nici nu mai conta, fiind numită generic şi nediferenţiat Lumea a Treia. Dar spre sfârşitul secolului XX, observă Kissinger, această structură geopolitică se modifică. In perspectiva geopolitică a  secolului XXI, vor conta cel puţin şase mari puteri: SUA, UE, China, Japonia, Rusia şi India  (5).  Plecând de aici, Huntington îşi elaborează o viziune proprie, evident şi sub influenţa lui Spengler şi Toynbee.  Lumea de azi nu mai are ca actori principali pe scena politică internaţională state-naţiune, ci un anumit număr mai  mic de civilizaţii, coagulate în jurul unor state-nucleu.  Aceste civilizaţii contemporane sunt: Civilizaţia Occidentală, Chineză, Japoneză,  Islamică,    Indiană,  Latino-americană şi  (în funcţie de ce va rezerva viitorul) Civilizaţia africană (6). Fireşte, cele 184 de state naţionale existente în prezent pe glob mai joacă încă un rol important ca subiecţi de drept internaţional, administrează ţara în interior, gestionează resurse şi relaţii externe, percep ameninţări din exterior etc. Statele-naţiune definesc ameninţările externe în funcţie de intenţiile altor state,  dar aceste intenţii sunt percepute în baza unor tipare culturale şi a unei memorii istorice modelate cultural în interiorul unei civilizaţii care adeseori transcende statul-naţiune; acestea sunt chestiuni de mentalitate în configurarea cărora religia joacă un rol deosebit de important.    

      Problemele  care se pun aici sunt:  Ce rol joacă religia în definirea unei civilizaţii? Care este legătura esenţială între etnicitate şi confesiunea religioasă? Cum acţionează binomul etnie – religie în modelarea conflictelor intra-  şi inter-civilizaţionale?      

       Prima teză a lui Huntington este enunţată fără echivoc: „marile civilizaţii din istoria omenirii  au fost strâns identificate cu marile religii ale lumii” (7). Mai precis, patru din cele cinci religii „mondiale”, enumerate ca atare de către Max Weber: creştinismul, islamul, hinduismul şi confucianismul au constituit fundamente pentru civilizaţii determinate, omonime. Excepţie face budismul, care este o religie proprie mai multor culturi, dar pe care nu s-a fundamentat o civilizaţie determinată. Pentru afirmaţia reciprocă nu există însă excepţii, nu există mari civilizaţii care să nu  fi  fost fundamentate pe mari religii. Inclusiv civilizaţia europeană occidentală s-a format având la bază religia creştină în varianta ei romană şi chiar conştiinţa de sine europeană, conştiinţa apartenenţei la această civilizaţie a luat naştere în cursul unor războaie cu caracter religios, respectiv Cruciadele din secolele XI-XIII (8).  Pentru o perioadă foarte scurtă la scara istoriei, în secolul XX, conflictele intra-  şi inter-civilizaţionale au fost motivate şi modelate de ideologii, dar spre sfârşitul acestui secol ideologiile au intrat în declin, iar diferenţierea intercivilizaţională se realizează din nou pe componenta religioasă.  Şi nu este vorba de un fapt accidental  sau  regional, limitat la Europa, ci sfârşitul secolului XX a însemnat o renaştere a religiilor în întreaga lume (9).

      Fenomenul globalizării este susţinut de procese obiective, cu caracter universal, dar cu punctul de plecare în civilizaţia occidentală: tendinţa generalizată de asimilare a progresului tehnic, activitatea companiilor transnaţionale, relaţiile financiar-bancare etc. Nu se mai poate pune problema respingerii acestor influenţe, a autoizolării, a autarhiei, a închiderii în sine la nivel de naţiune sau de civilizaţie. Istoria a demonstrat că tendinţele de respingere a globalizării manifestate din partea unor ţări izolate (Corea de Nord, Cuba, unele ţări islamice)  constituie o soluţie greşită. Problema reală care se pune este aceea dacă asimilarea acestor influenţe globaliste, ceea ce Huntington numeşte modernizare,  se poate realiza şi fără occidentalizare sau nu. In funcţie de răspunsul dat la această întrebare, se va putea estima dacă valorile civilizaţiei occidentale, democraţia de exemplu, vor deveni efectiv universale sau nu.  Interogaţia este complexă şi se cere nuanţată prin  analiza unor exemple.

      Dintre toate ţările non-occidentale, angajate (con)strâns în cursa modernizării  după primul război mondial, Turcia a făcut cele mai mari şi dramatice eforturi în acest sens. Această ţară a căutat  nu doar să se modernizeze, ci să se şi occidentalizeze. Turcia a ieşit traumatizată din primul război mondial şi de sub ruinele imperiului otoman. S-a constituit ca stat naţional după model occidental şi a făcut, după sute de ani, cei mai radicali şi hotărâţi paşi în direcţia modernizării. Au fost adoptate instituţii europene, a fost edificat un stat laic caracterizat prin separarea religiei de stat, au fost desfiinţate tribunalele religioase, au fost închise şcolile teologice de pe lângă moschei şi  a fost înlocuit alfabetul arab cu cel latin. Schimbarea alfabetului a însemnat şi ea o transformare radicală, deoarece în acest fel populaţia turcă a a secolului XX a fost ruptă de vasta tradiţie istorică şi teologică  a propriei civilizaţii. Relativ la acestea, Huntington scrie că: „Mustafa Kemal Ataturk a avut dificila sarcină de a distruge o cultură care exista de secole şi de a pune în locul ei o cultură nouă, importată de la o altă civilizaţie” (10), adică de la civilizaţia occidentală. In numai câţiva ani, în Turcia a fost schimbat, cu forţa, de sus în jos totul, mai puţin limba şi religia. Aceste două elemente au rămas singurele determinaţii identitare. Turcia s-a modernizat în forţă şi în acelaşi timp s-a şi occidentalizat într-o măsură semnificativă. Cu toate acestea, nu putem fi siguri că este vorba de un succes real şi de schimbări ireversibile.  Mărfurile turceşti nu reuşesc să fie de aceeaşi calitate cu cele europene, iar partidele politice islamiste nu numai că nu au dispărut, dar au devenit pe zi ce trece tot mai puternice. Dacă Armata nu ar fi fost investită aici, prin Constituţie, ca garant al laicităţii statului, şi dacă în perioada postbelică Armata nu ar fi intervenit activ în politică, organizând periodic, în medie o dată la zece ani, câte o lovitură de stat împotriva guvernărilor legitime de orientare islamistă, atunci este probabil că modernizarea şi mai ales occidentalizarea Turciei ar fi cunoscut reversibilităţi spectaculoase şi violente, la fel cum s-a întâmplat în Iranul vecin, după alungarea de la putere a Şahului pro-occidental, în 1979.

       După 1990, Turcia a iniţiat demersuri în vederea integrării în UE, dar această integrare este deocamdată incertă. Mai puţin se ştie însă că Turcia are şi o variantă de rezervă, în cazul ratării integrării europene. In eventualitatea unui eşec în negocierile cu UE, Turcia acţionează deja în sensul sporirii influenţei  sale în Asia centrală, în spaţiul fost otoman, musulman şi fost sovietic. După cum arată un cercetător de ultimă oră al acestui fenomen (11),  Turcia are o prezenţă tot mai pronunţată în ţări formate odinioară tot din triburi turcice, precum Turkmenistan, Uzbekistan, Kirghizstan, Başkiria, Kazahstan  –  ţări cu care Turcia are identitate de religie şi puternice înrudiri lingvistice. Este o zonă strategică, bogată în resurse petroliere, în care interesele Turciei se vor ciocni în curând cu cele ale unor state mai puternice, Rusia şi SUA. Rămâne de văzut în ce măsură afinităţile de limbă şi religie dintre ţările din zonă şi Turcia vor determina aceste ţări să vină în întâmpinarea intenţiilor Turciei şi să stabilească relaţii privilegiate cu aceasta. Pe de altă parte, dacă Uniunea Europeană se va arăta subit interesată de integrarea Turciei, acest lucru se va datora şi influenţei SUA, care vor căuta să decongestioneze zona Mării Caspice de prezenţa turcă.  

      Alt exemplu relevant ar putea fi acela al Japoniei, în anumite privinţe asimetric în raport cu Turcia. Spre deosebire de Turcia, Japonia este un cert succes industrial şi este în acelaşi timp o ţară non-occidentală care s-a modernizat puternic, fără să se şi  occidentalizeze forţat precum Turcia.  Japonia şi-a păstrat în mod exemplar, chiar şi în condiţii neprielnice, specificul naţional. S-ar putea ca explicaţia să rezide şi în religia şintoistă, după unii autori o religie naţionalistă (12) care, în anul 1868, cu ocazia instaurării dinastiei Meiji, a fost proclamată ca religie oficială a statului japonez, în detrimentul religiilor minoritare, precum budismul şi confucianismul.  In şintoism, patriotismul este ridicat la rangul de supremă virtute religioasă,  alături de alte calităţi morale, precum loialitatea şi o riguroasă disciplină voluntară, calităţi religioase care sunt reale şi care stau fără îndoială la baza  comportamentului muncitorului japonez şi implicit a performanţelor deosebite ale economiei japoneze.  

      Şi cazul Japoniei nu este singular. Există şi alte ţări, de exemplu Hong Kong, Taiwan sau Arabia Saudită, care au reuşit să se modernizeze fără să se occidentalizeze. Şi este greu de spus în ce măsură Occidentul este interesat realmente să contribuie la modernizarea efectivă şi a altor societăţi şi civilizaţii  pentru că, în perspectivă mai îndepărtată, modernizarea altor civilizaţii şi înscrierea lor pe orbita competitivităţii economice va însemna o reducere relativă a puterii Occidentului.

      A doua teză a lui Huntington este enunţată astfel: în prezent se poate observa o redeşteptare a sentimentului religios, religia practic preia sarcinile ideologiei, iar naţionalismul religios tinde să înlocuiască naţionalismul laic (13).

      Naţionalismul laic, în variantele sale de la sfârşit de secol XIX  şi început de secol XX, era întemeiat pe o anumită filosofie a istoriei, raţională în sine. Naţiunea era văzută ca un organism în dezvoltare, iar cadrul propriu şi propice de dezvoltare era statul naţional. Să nu se îngăduie unei naţiuni să se dezvolte în cadrul său „firesc”, atâta timp cât naţiunea era viabilă şi încă nu şi-a consumat energiile creatoare, era cea mai mai mare crimă. Eroii zilei erau luptătorii pentru drepturi naţionale, mai ales acolo unde naţionalităţile erau ţinute forţat în state multinaţionale. In consecinţă, tendinţa a fost una în sensul organizării naţiunilor în state naţionale, în care frontierele să urmeze cât mai apropiat realităţile etnice. Aceasta a fost ideea-forţă care a dus la dezmembrarea imperiilor multinaţionale, la sfârşitul primului război mondial. Portdrapelul acesteia a fost însuşi preşedintele SUA Woodrow Wilson, între anii 1913-1921, un susţinător fervent al principiului autodeterminării naţiunilor. Naţionalismul laic era un naţionalism zis şi luminat, adept al consultărilor plebiscitare.

      Spre sfârşitul secolului XX, naţionalismul laic a fost înlocuit treptat şi insesizabil cu un naţionalism religios, iraţional, adept al recurgerii la violenţă. Există şi azi conflicte armate între naţiuni aparţinând aceleaşi civilizaţii şi religii, dar nu sunt cele mai importante conflicte, sunt conflicte locale, nu conflicte care  ar tinde  să devină războaie importante, să se internaţionalizeze. Dar există şi zone de falie, de fractură culturală, zone care separă religii şi civilizaţii, unde conflictele sunt mult mai periculoase şi pot cunoaşte o escaladare până la dimensiunile unui război între confesiuni şi civilizaţii. Drept exemplu este luat de către Huntington (14) cazul fostei Iugoslavii. A început ca un conflict local, ca o problemă internă a unui stat, dar care nu a mai putut fi reglementată cu mijloace locale, ci a luat amploare şi a determinat intervenţii străine. Rusia nu a intervenit direct în conflict, dar a oferit sprijin diplomatic pentru sârbi. Apoi Arabia Saudită, Turcia, Iran şi Libia au procurat fonduri şi arme pentru bosniacii musulmani, nu în virtutea vreunor interese economice sau motivaţii ideologice, ci datorită înrudirii religioase.   S-a ajuns la un conflict sângeros, un conflict care putea fi prevenit şi rezolvat prin negocieri, dacă la mijloc ar fi fost vorba de un naţionalism laic, nu de unul religios. Este foarte probabil că naţionalismul religios a fost factorul care a condus la război. Fosta Cehoslovacie s-a dezmembrat în mod paşnic, ambele ţări rezultate,  Cehia şi Slovacia,  fiind ţări creştine, aparţinând aceleiaşi civilizaţii. Fosta Iugoslavie nu s-a putut dezmembra paşnic, deoarece aici s-au confruntat sârbii ortodocşi cu bosniacii şi albanezii musulmani, precum şi cu croaţii catolici.

      A treia teză a lui Huntington: conflictele importante ale viitorului nu vor mai fi conflicte  între state naţionale, ci între civilizaţii şi vor avea şi o dimensiune religioasă. Aceste conflicte se vor produce de-a lungul liniilor de falie culturală care care separă civilizaţiile unele de altele, pe locul de întâlnire geografică a civilizaţiilor.  După F. Fukuyama dar şi după alţi autori, modernizarea şi globalizarea sunt procese care slăbesc statul naţional ca sursă identitară (15), şi astfel religiile, care transcend frontierele naţionale, preiau acest rol şi devin o atare sursă identitară. Diferitele regiuni ale lumii încearcă să-şi definească identitatea culturală în raport cu Occidentul apelând la religie, pentru că apartenenţa cultural-religioasă este mai puţin schimbătoare decât apartenenţa politică sau economică. Diferenţele de religie crează diferenţe de ordin politic, iar proximitatea geografică dă naştere la pretenţii teritoriale conflictuale. La sfârşitul războiului rece a existat un moment de euforie, care a generat iluzia unei armonii internaţionale pe termen lung. Această iluzie s-a risipit imediat, au irupt conflicte interetnice, au fost operate purificări etnice şi s-a intensificat fundamentalismul religios. La fel, este o iluzie păgubitoare să ne imaginăm că ar putea să existe în viitor o civilizaţie universală, bazată pe o împărtăşire unanimă a valorilor occidentale, o civilizaţie universală a democraţiei politice, a productivităţii economice şi a pluralismului confesional. O civilizaţie universală este cu neputinţă, atâta vreme cât nu este posibilă o religie universală.

      Există, desigur, şi anumite valori etico-religioase împărtăşite unanim, universale, prezente practic în toate religiile lumii, de exemplu prohibirea omuciderii sau afirmarea principiului mutualităţii („Ce ţie nu-ţi place, altuia nu face!”) etc.,  dar acestea nu epuizează şi nici nu anulează specificul cultural al unor civilizaţii determinate, după cum nici nu fac automat din civilizaţia occidentală o civilizaţie universală sau măcar  dominantă. O civilizaţie determinată se defineşte prin mai multe trăsături, prin limbă (limbi), istorie, religie, obiceiuri, creaţii spirituale etc., dar şi prin autoidentificarea subiectivă a oamenilor,  prin conştiinţa apartenenţei lor la o religie şi civilizaţie anume. Apoi, modernizarea nu presupune obligatoriu şi occidentalizarea. Mai mult decât atât, se poate constata şi un efect contrar: civilizaţii non-occidentale se modernizează şi utilizează potenţialul tehnic pe care îl dă modernizarea spre a crea valori şi a promova atitudini non-occidentale şi anti-occidentale. Este cazul fundamentaliştilor islamici care promovează terorismul pe Internet etc.

      Există şi cazuri în care faliile inter-civilizaţionale trec chiar prin interiorul unor state, numite de către Huntington „state-sfâşiate”. De exemplu, limesul între Europa Occidentală catolică/protestantă şi Europa de Est, spaţiul ex-sovietic ortodox,  ar implica o atare demarcaţie.  Această celebră linie de demarcaţie a lui Huntington urcă de la Marea Adriatică, străbate fosta Iugoslavie cu aproximaţie pe frontierele dintre Bosnia – Croaţia pe de o parte şi Serbia pe de altă parte, apoi parcurge România pe arcul carpatic, repartizând Transilvania la Europa Catolică, iar Muntenia şi Moldova la spaţiul civilizaţiei Ortodoxe, apoi străbate Ucraina, separând partea vestică greco-catolică a acestei ţări de partea centrală şi estică ortodoxă, după care urcă până la Marea Baltică, pe frontierele dintre Polonia – ţările baltice pe de o parte şi Rusia şi Belarus pe de altă parte. Nu mai are nici o importanţă acuma, dacă această linie de demarcaţie imaginată de către Huntington, în urmă cu peste un deceniu, poate fi considerată ca fiind eronată în unele chestiuni de detaliu sau că trebuie respinsă,  pe anumite segmente, din raţiuni politice sau patriotice. Fapt este că fosta Iugoslavie s-a dezmembrat prin război chiar pe această linie de separeaţie intercivilizaţională. România a reuşit să surmonteze problemele în speţă, printr-o politică satisfăcătoare faţă de minorităţile etnice şi prin reuşita aderării la NATO şi UE.  In cazul Ucrainei, pe care Huntington o numea „ţară sfâşiată”, în iarna anului 2003-2004, în contextul tensionat al alegerilor prezidenţiale de aici,  s-a evocat în mod real eventualitatea „federalizării” ţării, adică a ruperii ei  între Vestul catolic-uniat şi pro-european,  şi  Estul ortodox şi pro-rus, urmând cu aproximaţie linia de demarcaţie a lui Huntington.

      Concluzia spusă apăsat şi repetat de către Huntington este că în prezent şi pe viitorul previzibil identitatea civilizaţională va fi conferită cel mai puternic de către religie, mai mult decât de altceva: ideologie de clasă, idealuri culturale etc (16).   Că, în caz de război, identitatea şi autoidentificarea religioasă devin dominante în raport cu celelelte trăsături identitare, surcalsând chiar sentimentul naţional. Că Occidentul ar trebui să renunţe la încercările de a reforma alte civilizaţii şi de a impune propria civilizaţie altor arii culturale. Şi că liderii politici pot evita un război inter-civilizaţional, prin acceptarea caracterului multicivilizaţional, multireligios şi multipolar al lumii în care trăim.  

                Iudaism şi creştinism

                Un aspect aparte al relaţiei între religie şi etnicitate îl constituie cazul civilizaţiei ebraice. Este relaţia între aceşti termeni în stare pură. Aici religia înseamnă apartenenţă etnică, iar etnia înseamnă apartenenţă religioasă.

      Civilizaţia ebraică apare pe scena istoriei în urmă cu aproape trei milenii şi jumătate. Religia sa riguros monoteistă conduce triburile de evrei la teritorializarea prin război în „Pământul Făgăduinţei”  şi la crearea unui stat tipic teocratic. O religie care părea străinilor, cuceritorilor romani de exemplu, ca fiind de un formalism excesiv şi de neînţeles. Pedeapsa cu moartea prin lapidare, aplicată cu uşurinţă pentru mărunte dispute pe probleme de terminologie şi de cult, pentru „blasfemie” sau pentru încălcarea interdicţiilor din ziua de sărbătoare, părea de asemenea excesivă, ocupantul roman luând dreptul Sanhedrinului  de a judeca procese în care se punea problema pedepsei capitale, astfel încât, atunci când la Ierusalim apare un straniu profet din Galileea acuzat de blasfemie, acesta a trebuit să fie judecat şi condamnat, la presiunea plebei manipulate, de către guvernatorul roman.  Totuşi, cu tot formalismul său, acest cult a pătruns atât de adânc în fiinţa poporului, încât i-a asigurat o supravieţuire miraculoasă în diaspora timp de aproape două milenii. Iudaismul este astăzi probabil singura civilizaţie vie, dintre cele care au existat în mileniul al II-lea  înainte de Hristos. Infloritoarele civilizaţii de odinioară din Orientul Mijlociu, contemporane cu Moise (sec. XIV î. H.), Babilonia, Fenicia, vechiul Egipt  –  sunt toate demult praf şi ruine.

      In statul Israel de azi, cetăţenii de religie ebraică bineînţeles că nu mai respectă toţi şi în totalitate prescripţiile cultului. Acest lucru îl fac doar aproximativ o zecime dintre ei, numiţi şi ultra-religioşi,  „ortodocşi” etc.   Dar  când este vorba de naţionalitatea ebraică, toţi se autoidentifică subiectiv cu apartenenţa la  confesiunea religioasă ebraică. Işi respectă în mod deosebit atât formalismul cultului, cât şi apartenenţa chiar formală la acesta, manifestând rezerve nedisimulate faţă de oamenii aparţinând  altor culte.

      Creştinismul este, sub un anumit raport, o religie derivată din iudaism, a fost iniţial o simplă sectă în cadrul iudaismului (17) şi aşa ar fi rămas, dacă nu ar fi existat contribuţia cosmopolitului şi poliglotului Saul din Tars, devenit ulterior Apostolul Pavel, ba într-un anume sens se poate vorbi chiar de o spiritualitate comună iudeo-creştină (18). Pe de altă parte însă,  iudaismul şi creştinismul se află într-o puternică şi  permanentă divergenţă asupra unui punct esenţial: dacă Mesia a venit deja în lume  în urmă cu două mii de ani,  sau dacă doar de-abia de acuma ar urma să vină, într-un viitor nedeterminat. In context, s-a derulat şi o campanie sistematică şi bine disimulată de culpabilizare a bisericilor creştine şi/sau de discreditare a fundamentelor creştinismului, campanie purtată cu mijloace care pot avea un mare impact de public, filme artistice sau scrieri (pretins) de literatură de ficţiune.

      In doar câţiva ani, de la începutul acestui secol, a fost lansat pe piaţă filmul Amen, în care preotul catolic german din timpul celui de al doilea război mondial era pus pe picior de egalitate cu ofiţerul SS,  a fost scrisă şi tradusă în multe limbi cartea Codul lui Da Vinci,  în care întemeietorul religiei creştine era prezentat într-o postură exclusiv umană, ignobilă chiar, s-a pretins că au fost descoperite anumite oseminte, despre care şarlatani patentaţi pretindeau că ar aparţine cuiva anume, de parcă ar fi fost comparate cu ADN-ul lui Dumnezeu-Tatăl,  au fost proferate o seamă de blasfemii prin piese de teatru, sub pretextul libertăţii de exprimare etc., etc. Reacţia bisericilor şi a laicatului creştin a fost relativ slabă. Mai viguroase au fost reacţiile lumii musulmane, faţă de blasfemiile proferate la adresa profetului Mahomed. Să ne imaginăm doar că astfel de lovituri ar fi fost aplicate şi altor întemeietori de religie, lui Moise de exemplu; atunci care ar fi fost reacţia mediilor ebraice? S-ar mai fi admis că este vorba de libertatea de exprimare? 

      Ţinta a fost, evident, slăbirea creştinismului, din toate ţările şi sub toate aspectele. Ceea  ce ar însemna, în opinia multor comentatori avizaţi, o imensă greşeală. Deoarece, aşa după cum a arătat şi Huntington: „Civilizaţia Occidentală ar putea să fie subminată, dacă va fi slăbită componenta sa centrală, creştinismul” (19).  Tentativele de a slăbi creştinismul pot fi eronate şi dintr-un alt punct de vedere. Dacă prin denigrarea creştinismului se are în vedere o diminuare a naţionalismului religios-creştin, acolo unde acesta mai există, de regulă în state foste comuniste cu populaţie ortodoxă,  atunci scopul nu va putea fi atins nicidecum, pentru că atacarea fundamentelor creştinismului va avea un efect contrar şi va duce la o escaladare a fundamentalismului religios. Exact acelaşi efect l-a avut şi propaganda ateistă din timpul comunismului. Dacă prin denigrarea creştinismului se caută discreditarea  catolicismului, nici acest obiectiv nu va fi atins, pentru că faptul nu face decât să crească la cote înalte resentimentele în sânul clerului şi laicatului catolic.

      Există, în unele cazuri, şi intenţia utopică de creare a unei religii globale unice. De exemplu mişcarea New Age. Ideea este un pandant al globalizării. Globalizarea este o realitate economică în expansiune şi a înregistrat şi succese politice, de exemplu unificarea europeană. O uniformizare culturală şi religioasă a întregii lumi ar netezi, în opinia unora, căile  pentru a înlesni reuşita globalizării.  In materie de religie şi limbă însă,  elemente identitar – naţionale ultime şi ireductibile, lucrurile sunt mai complicate şi cu limite mai clare în acelaşi timp.

      Un concept al unei „etici globale” a fost lansat insistent, la mai multe întruniri academice din Europa şi SUA, de către teologul german Hans Kung. Proiectul Eticii globale presupune alcătuirea unei Declaraţii etice cu valabilitate universală, comparabilă cu Declaraţia Universală a Drepturilor Omului adoptată de către ONU  în 1948, care să cuprindă imperative şi norme etice unanim acceptate, alcătuită din ceea ce au universal în sine marile religii şi marile tradiţii etice ale umanităţii (20). Declaraţia lui Kung conţine un număr de patru principii etice, care se regăsesc într-o formulare sau alta în toate religiile importante, viabile şi azi în lume.  Dar aceste principii sunt practic rupte de orice religie determinată, situându-se deasupra tuturor religiilor, constituie finalmente o etică fără o religie anume. Dacă din mai multe religii cu potenţial universalist este derivată o etică universală, asta nu înseamnă că vreuna dintre religiile respective devine automat universală, nici măcar că ar fi posibilă în principiu o religie universală. Religiile existente în contemporaneitate sunt clar delimitate şi ca atare ireductibile. Naţiunile au ca elemente identitare ireductibile limba şi religia. O religie poate fi comună mai multor naţiuni, nu însă şi mai multor civilizaţii. O civilizaţie are ca element ireductibil o religie determinată. Există limbi cu largi valenţe de comunicare  –  în afaceri, transporturi, turism etc.  –  limbi utilizate în aceste scopuri de către mai multe naţiuni, dar acestea sunt limbi dezetnicizate, pure mijloace de transmitere de informaţii, nu pot lua locul diferitelor limbi materne, intens conotative, care exprimă sufletul naţiunilor pentru care sunt limbi materne. Tot astfel pot exista precepte etice universale, provenite dintr-o religie sau alta, dar rupte de religia de origine şi secularizate. S-a încercat de mai multe secole, de la Blaise Pascal încoace, să se realizeze o limbă universală, ideală,  care să nu conţină nimic conotativ şi să nu fie doar limba maternă a unei naţiuni anume, ci să poată fi limba tuturor oamenilor. S-a ajuns maximum la performanţa numită Esperanto. La fel stau lucrurile şi în materie de religie. Se ştie că religiile universaliste, adică cu vocaţie universală dar nu universale efectiv  –  creştinismul, budismul, islamismul  –  au făcut secole de-a rândul prozelitism religios, cu duhul blândeţii sau cu sabia, dar nu au reuşit niciuna să  devină propriu-zis universală, adică să se întindă pe tot pământul, ci au reuşit cel mult să creeze mici comunităţi de adepţi proprii în interiorul celorlalte religii, percepute în continuare ca străine, făcând prin aceasta diferenţele şi mai pronunţate. Nu s-a ajuns nici măcar la ceva de genul unui esperanto confesional.  Privit ca simbol, Turnul Babel din Biblie poate semnifica şi asumarea diferenţelor lingvistice, religioase şi etnice ca un dat ireductibil, venit de sus şi întărit prin sancţiune divină.

       Având în vedere cele spuse mai sus, o încercare politică de uniformizare religioasă a lumii pare a fi sortită eşecului. Dacă se va încerca totuşi acest lucru, măsura nu va însemna altceva decât o nouă revoluţie culturală de tip totalitar, comparabilă cu aceea încercată de către fostul dictator chinez Mao Ze Dun şi probabil cu aceeaşi sorţi de izbândă.  

Note:

1. Nicolae Iuga,  Bisericile creştine tradiţionale spre o Etică globală, Ed. Grinta, Cluj, 2006, p. 53
2. Ch. Millon-Delsol, Ideile politice ale sec. XX,   Polirom, Iaşi, 2002, p. 53
3. Andrei marga,  Filosofia  unificării europene,  EFES, Cluj, 2006, p. 11
4. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor, Ed. Antet, Bucureşti, 1999
5. Henry Kissinger, în: „România liberă” nr. 5410/17.12.2007
6. S.P. Huntington, op. cit., p. 63 sq
7. Idem, p. 59
8. Andrei Marga, op. cit., p. 33
9. S.P. Huntington, op. cit., p. 93

10.  Idem, p. 108

11.  Adrian Mac Liman, Turquia  –  un pais entre dos mundos,  Ed. Flor del Viento, Barcelona, 2004, p. 93

12.  Emilian Vasilescu, Istoria religiilor,   Ed. BOR, Bucureşti, 1982, p. 84

13.  S.P. Huntington, op. cit., p. 145

14.  Idem, p. 36

15.  Andrei Marga, Religia în era globalizării, EFES, Cluj, 2003, p. 99

16.  S.P. Huntington, op. cit.,  p. 398

17.  Mircea Eliade, Istoria credinţelor ăi ideilor religioase,  vol. II, ESE, Bucureşti, 1986, p. 328

18.  Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină,  Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 15-19

19.  S.P. Huntington, op. cit.,  p. 453

20.  Nicolae Iuga, Bisericile creştine tradiţionale…  , ed. cit.,  p. 117 sq                  

             

                4.  Emergenţa unei lumi multipolare

 

        

         In analizele politice curente, consacrate relaţiilor internaţionale, sunt puse în circulaţie unele clişee, cum ar fi: SUA reprezintă unica superputere globală; legitimitatea acţiunilor SUA  pe scena mondială este ceva de la sine înţeles şi nu poate fi pusă la îndoială; este de preferat hegemonia SUA, pentru că aceasta este „luminată” şi promovează valori universale; valorile occidentale promovate de către SUA sunt în mod sigur mai bune decât cele ale altor civilizaţii şi sunt apte de a  fi extinse fără probleme la  scară planetară; unele acţiuni ale SUA nu sunt bune, ci sunt periculoase, dar noi nu ne putem permite să la criticăm, pentru că suntem prea mici etc., etc.

         Teza noastră, afirmată fără echivoc şi argumentată în paragrafele de mai jos, susţine dimpotrivă că este în curs de constituire o structură emergentă de putere multipolară, că legitimitatea hegemoniei SUA  este discutabilă şi că se află în declin, că SUA  au intrat într-un proces pronunţat de relativizare a valorilor pe care le promovează,  că SUA  au început deja să piardă semnificativ din punct de vedere moral, pierdere care va preceda şi va cauza viitoarele pierderi de putere militară, politică şi economică.

         Constituirea unei lumi multipolare

         Este o chestiune de ordinul evidenţei că în prezent şi în viitorul previzibil sunt în curs de constituire unii poli de putere militară, economică şi politică apţi de a contracara acţiunile  politico-militare  ale SUA, de a desfiinţa statutul de unică superputere al SUA şi de a rivaliza cu acestea.  Potrivit lui Henry Kissinger (1), viitorii centri de putere cu care se vor confrunta SUA  vor fi: Japonia, Rusia, China, UE şi, eventual, India.  Lumea islamică nu contează, cel puţin deocamdată, fiind slab productivă sub raport economic şi puternic fragmentată politico-militar, naţiunea arabă nu este grupată într-un singur stat, Islamul este o civilizaţie care nu şi-a regăsit încă un stat-nucleu, cum a fost odinioară Imperiul Otoman. Politologul român Silviu Brucan îşi însuşeşte ideea şi avansează, în plus, şi un set de reguli care ar urma să guverneze jocul. Anume: 1. Nici unul dintre cei cinci sau şase jucători  nu trebuie să se izoleze  şi nici să nu se lase izolat de ceilalţi, dacă vrea să joace un rol important pe scena globală;  2. Fiecare jucător trebuie să caute să alcătuiască o coaliţie cu alţii, cu cât mai mulţi dintre ceilalţi patru sau cinci;  3. Coaliţia care va reuşi să formeze o majoritate, va avea cuvântul hotărâtor în relaţiile internaţionale (2)

         In sensul celor enunţate mai sus, un interesant pol de putere îl constituie Japonia, în baza analizei unor indicatori fiind a doua putere a lumii, după Statele Unite.  La nivelul anului 2006, Japonia ocupa locul trei în lume în privinţa PIB, după SUA şi China, dar locul întâi în anumite ramuri ale economiei, cum ar fi siderurgia şi construcţiile de maşini. Are o populaţie de 127 milioane locuitori.  Este o ţară lipsită de resurse, importă practic în totalitate materiile prime şi produsele petroliere dar, datorită unei productivităţi uluitoare şi promovării high-tech, a ajuns la un înalt indice de valorificare a materiilor prime şi la o extraordinară performanţă economică în ansamblu.  Japonia nu are un sector militar propriu, care este costisitor, absoarbe investiţii financiare şi resurse umane. Acest fapt a devenit un avantaj în cursa economică mondială.

         China are avantajul celei mai populate ţări de pe glob. Ocupă locul întâi în plan mondial în privinţa populaţiei (peste 1,3 miliarde locuitori), locul doi după SUA în privinţa PIB,  şi locul patru privind întinderea teritoriului. In ultimii ani, China a realizat importante schimbări de structură economică, a renunţat în parte la economia de comandă specifică dictaturii comuniste, a reformat sistemul de educaţie, a  trimis tineri la studii, în special în Japonia sau SUA şi a favorizat importurile de tehnologie în domeniul informaticii, telecomunicaţiilor şi biotehnologiei. Tototdată, potrivit aprecierilor unor specialişti,  China a devenit o putere militară de importanţă globală (3). De altfel, China şi SUA sunt deocamdată singurele puteri militare care au dezvoltat arme cu care pot fi loviţi sateliţii din spaţiul cosmic, arme extrem de importante în condiţiile în care operaţiunile militare de la sol sunt coordonate prin sateliţi de comunicaţii.

         Federaţia Rusă deţine locul întâi pe glob în privinţa suprafeţei, locul şase în ceea ce priveşte populaţia, cu peste 145 milioane locuitori şi locul nouă în privinţa PIB, dar are unul dintre cele mai puternice sisteme militare din lume. In ultimii ani, Rusia a ajuns principala beneficiară a creşterii preţului petrolului. Chiar dacă are probleme interne serioase, redresarea economică şi militară a Rusiei este o realitate ce nu poate fi ignorată. PIB-ul Rusiei a crescut spectaculos în timpul preşedenţiei lui Putin, de la 200 miliarde dolari în 1999 la 920 miliarde dolari în 2006. Rusia este o superputere energetică globală, deşi nu are o economie diversificată, este un „petrol-stat” care este în acelaşi timp şi o veche putere nucleară, care generează creştere economică fără o dezvoltatre în economia reală (4).

         Constituirea Uniunii Europene este probabil cel mai ambiţios proiect politic din ultima jumătate de secol.  UE este încă departe de statutul unui stat federativ, producţia, politicile economice şi bugetele sunt încă organizate pe baze naţionale.  Totuşi, câţiva indicatori sintetici ar putea fi relevanţi. Cu peste o jumătate de miliard de locuitori, UE ocupă la apopulaţie locul trei pe glob, după China şi India, iar la PIB  locul patru, după SUA, China şi Japonia. O integrare propriu-zisă a diverselor state europene într-o Uniune care să aibă caracteristicile unui singur stat federativ este un proces complex şi încă în curs, deoarece presupune în prealabil disoluţia puterilor naţionale componente, dar procesul este în derulare şi, după toate aparenţele, ireversibil. Un proces care va avea ca emergenţă în viitorul apropiat una dintre cele mai puternice economii şi una dintre cele mai importante structuri politice şi militare.

            Legitimarea şi delegitimarea hegemoniei SUA

 

         După cum remarca şi Zbigniew Brzezinski, proclamarea hegemoniei globale a SUA  şi încoronarea preşedintelui american ca lider global nu sunt evenimente care ar putea fi legate convenţional de o dată anume din calendar (5), ci pur şi simplu, după prăbuşirea fostei URSS, preşedintele american a început să se comporte ca un lider global.

         Pare a fi cumva în logica lucrurilor. Puterile aliate, care au ieşit învingătoare din al doilea război mondial,  s-au considerat pur şi simplu îndreptăţite la statutul de hegemonie globală şi, în consecinţă, au organizat Procesul de la Nurnberg şi au constituit Consiliul de Securitate al ONU, chiar dacă aveau interese divergente şi au ajuns după aceea să  dezvolte o retorică reciproc belicoasă, în cursul  a ceea ce s-a numit „războiul rece”. La fel, după prăbuşirea fostei URSS, a părut cumva normal ca puterea învingătoare a războiului rece, respectiv SUA, să fie acceptată tacit ca lider global.  Potrivit aceluiaşi Brzezinski (6), comportarea Americii ca lider mondial seamănă în unele privinţe cu autoîncoronarea lui Napoleon. Atunci împăratul francezilor a luat coroana din mâinile papei şi şi-a aşezat-o singur pe cap, deoarece considera că are misiunea istorică de a impune în toată Europa principiile Revoluţiei Franceze. La fel, preşedintele SUA George W. Bush a crezut, cu un soi de fervoare religioasă, că lui îi revine misiunea istorică de a remodela cultural şi politic lumea islamică. Numai că există aici şi diferenţe, pe care Brzezinski nu le numeşte, şi care sunt capitale. Lumea multipolară ce se formează azi nu se poate compara cu Europa din timpul războaielor napoleoniene, după cum preşedintele SUA, oricare ar fi el, nu se poate compara cu Napoleon. Ar însemna să nu se facă diferenţa dintre real şi iluzoriu.

         Pe de altă parte, hegemonia SUA  ar putea părea chiar un fapt împlinit. Dispunând de armele cele mai perfecţionate şi mai sofisticate, cu baze militare pe toate continentele şi cu flote de război pe toate mările lumii, SUA nu au egal, deocamdată,  pe plan militar şi politic. Niciodată în istorie nu s-a mai întâmplat  ca o singură putere să domine cu atâta autoritate tot restul lumii.

         Şi totuşi…

         Să examinăm argumetele pe rând.

         Se spune că SUA au ieşit victorioase din războiul rece, învingând clar cealaltă putere globală, fosta URSS, care de altfel s-a şi destrămat. De aceea s-ar cuveni ca SUA să aibă hegemonia globală. Dacă vom examina critic argumentul, vom putea constata că este, cel puţin în parte, eronat. Este adevărat că, pe la începutul anilor ’80, preşedintele SUA Ronald Reagan a provocat o escaladare a cursei înarmărilor („Războiul stelelor”) şi o creştere ameţitoare a cheltuielilor militare, cheltuieli la care economia etatistă şi necompetitivă a fostei URSS nu mai putea să facă faţă.  Dar la prăbuşirea fostei URSS nici Statele Unite şi nici vreo altă putere nu au avut o contribuţie directă şi imediată. Cea mai bună dovadă este aceea că destrămarea fostei URSS, produsă într-un timp scurt şi prin evenimente precise, în vara şi toamna anului 1991,  a luat prin surprindere pe toată lumea, inclusiv pe SUA şi celelalte puteri importante. A fost un fapt istoric de o importanţă uriaşă, care nu a fost prevăzut de către politicieni şi nici chiar de către oamenii de ştiinţă, autori de scenarii globale.

         In realitate, cauza principală în prăbuşirea fostei URSS a constituit-o exact seria de iniţiative luate de liderul sovietic Mihail Gorbaciov.  După cum arată în analizele sale şi politologul american Imm. Wallerstein (7), Mihail Gorbaciov a încercat să împiedice scufundarea URSS, aruncând balastul peste bord. El a iniţiat măsuri unilaterale de dezarmare, obligând SUA  la reciprocitate. A renunţat la războiul catastrofal din Afganistan, care a însemnat pentru sovietici aproximativ ceea ce a însemnat Vietnamul pentru americani, şi a abandonat pur şi simplu la voia întâmplării celelalte ţări foste socialiste. Pe data de 4 decembrie 1989, la întâlnirea avută cu preşedintele SUA G. Bush senior,  Gorbaciov a fost de acord inclusiv cu unificarea Germaniei. Gorbaciov a vrut să păstreze numai URSS şi să o reformeze. In consecinţă, Gorbaciov a încercat reformarea URSS prin măsuri interne, pe două planuri: o reconstrucţie economică (în rusă: „perestroika”) şi un efort de regenerare morală (în rusă: „glasnosti” = transparenţă).  Ambele măsuri reformiste au determinat evoluţii care au scăpat de sub controlul  autorităţilor sovietice. Atunci a trebuit să fie sacrificată însăşi Uniunea Sovietică în calitate de organizare statală, operaţiune executată cu sânge rece de către Boris Elţân. 

         In paranteză fie spus, aici se pune încă o problemă. Anume, dacă sistemul socialist de tip asiatic din fosta URSS, impus ca atare după al doilea război mondial şi în Estul Europei, era atâta de aberant şi de contraproductiv, cum se face că acesta a durat totuşi atâta de mult timp, aproximativ şapte decenii, cum se face că oamenii care îl alcătuiau au îndurat atâtea privaţiuni, inclusiv reprimarea crudă, nedreaptă şi arbitrară de către propriul sistem. Explicaţia nu poate fi decât una de ordin moral:  oamenii aveau sentimentul difuz că istoria este cu ei, că istoria este de partea lor, că acţiunea lor se află în consens cu un progres social obiectiv, că ei sunt exponenţi ai clasei muncitoare şi, în această calitate, au un tip special de legitimitate: au  misiunea istorică de a emancipa clasa muncitoare şi o dată cu ea întreaga societate. Pentru realizarea unei atari misiuni de uriaşă însemnătate istorică şi oarecum mesianică, nici un efort nu părea a fi prea mare, nici măcar sacrificiul de sine. Încât putem spune că oamenii nevinovaţi, ucişi din ordinul lui Stalin, au murit cu conştiinţa împăcată. Atunci când acest sentiment a început să-i părăsească pe oameni, atunci când ei au început să-şi piardă credinţa că istoria ar fi de partea lor, abia atunci au fost create condiţiile care au determinat prăbuşirea din interior a socialismului din fosta URSS şi din celelalte ţări foste socialiste.

         De cealaltă parte, şi SUA au venit  cu un sentiment similar, al propriei excelenţe, cu conştiinţa faptului că au o misiune istorică la scară globală,  care ar fi suficientă pentru a legitima moral orice acţiune intreprinsă în plan extern, inclusiv acţiunile militare cele mai nedrepte. Componentele acestui sentiment ar putea fi sintetizate astfel.  Incă din secolul al XIX-lea, SUA  au susţinut ferm anumite principii şi valori. După Wallerstein, aceste principii sunt:  libertatea cuvântului, libertatea credinţei, asigurarea unui mod de viaţă ferit de lipsuri şi de teamă. Apoi, în perioada postbelică, SUA au impus decolonizarea Lumii a treia (8). După Fr. Fukuyama, în timpul celui de al doilea război mondial, SUA  au intervenit militar pentru salvarea Europei şi înfrângerea nazismului,  pentru ca după război să acorde imense ajutoare financiare Europei Occidentale, prin Planul Marshall (9). Şi, în fine, după Brzezinski, America a fost principala apărătoare a democraţiei, împotriva regimurilor totalitare, pe tot parcursul secolului XX (10). Concluzia, cum nu se poate mai firească, a fost că SUA ar fi singura putere care, în cadrul unei hegemonii luminate, ar putea crea în prezent o ordine mondială paşnică,  prosperă şi democratică.

         Este vorba, bineînţeles, de un exerciţiu retoric, care trece cu vederea faptele care contrazic sau resemnifică  această imagine de sine a SUA. La un examen critic însă, aceste fapte nu trebuie să ne scape. Anume, în secolul al XIX-lea, SUA  au utilizat pe scară largă munca forţată a sclavilor negri aduşi din Africa şi au exterminat triburile indigene. Această exterminare a fost un genocid mai mare decât holocaustul anti-evreiesc şi s-a soldat cu peste nouă milioane de victime.  „Corectitudinea politică” din SUA de azi faţă de negri sau indieni este, într-un sens, o recunoaştere tacită, o recompensă tardivă şi o manifestare a  unui subconştient sentiment de culpabilitate.  In al doilea război mondial SUA  „au salvat”  Europa, de fapt au intervenit militar în Europa, dar nu dezinteresat ci cu scopul de a prelua de la aceasta ştafeta economiei şi politicii mondiale. De asemenea Planul Marshall, de finanţare a reconstrucţiei economice postbelice în Europa de Vest, nu a fost chiar dezinteresat şi, în general, nu există nicăieri în istorie acte dezinteresate, de pură filantropie, un stat nu a fost niciodată o societate de binefacere pentru  alte state, ci logica politicii externe a fost întotdeauna ca statul mai puternic să-şi subordoneze sau să ocupe statele mai slabe, în conformitate cu acea logică a viului, după care peştele mai mare îl înghite pe cel mai mic. In concluzie, prin Planul Marshall  SUA s-au asigurat în Europa de Vest de o uriaşă piaţă de desfacere pentru produsele proprii, bucurându-se în plus şi de obligaţiile şi recunoştinţa unor state devenite clientelare. Războiul rece nu a fost câştigat de către SUA, decât eventual în plan propagandistic, atâta vreme cât frontierele şi sferele de influenţă ale SUA şi URSS  din 1989 erau exact aceleaşi ca şi în 1945. După Conferinţa de la Ialta (1945),  URSS  a ajuns să deţină sub controlul său o treime din glob, iar Statele Unite au pretins restul lumii.

         Apoi, în perioada postbelică, o serie întreagă de fapte contrazic mitul propriei excelenţe morale pe care SUA  şi-l cultivă cu obstinaţie. Intre 1950-1953  SUA  au intervenit în războiul din Coreea, suferind mari pierderi de vieţi omeneşti, dar după încheierea armistiţiului situaţia geopolitică a revenit practic în punctul de  plecare. Războiul din Vietnam a însemnat o experienţă încă şi mai dramatică pentru SUA, pierderile fiind uriaşe pe toate planurile, pierderi de vieţi omeneşti, costuri financiare extrem de ridicate (peste 150 miliarde dolari), pierderi în planului prestigiului militar şi al evoluţiei economice. In timp ce SUA se aflau angajate în Vietnam cu pierderi considerabile, Japonia şi Europa au realizat creşteri economice importante. SUA au intervenit militar în Coreea sau Vietnam, dar nu au intervenit deloc, nici măcar politic la modul eficient, în Europa Centrală. In 1956, URSS a reprimat sângeros revolta anticomunistă din Ungaria, în 1968  a invadat militar Cehoslovacia, iar în 1981 a impus starea marţială în Polonia. SUA  s-au limitat la condamnări formale şi, uneori,  ipocrite. Invadarea Cehoslovaciei în noaptea de 21 spre 22 august 1968 a fost ordonată de către liderul sovietic Leonid Brejnev  doar în urma unei discuţii telefonice cu preşedintele SUA Lyndon Johnson,  în care acesta din urmă a dat asigurări că nu va interveni. Mai mult, în paralel SUA au intreprins în sfera lor de influenţă măsuri asemănătoare cu cele practicate de către URSS în Estul Europei. In septembrie 1973, în Chile, guvernul rezultat în urma alegerilor democratice a intenţionat naţionalizarea unor companii americane. In aceste condiţii, SUA au orchestrat o sângeroasă lovitură de stat, soldată cu asasinarea preşedintelui ales  Salvador Allende, şi au adus la putere  brutala dictatură  militară a generalului  Augusto Pinochet. Au mai existat, desigur, şi alte intervenţii de acelaşi tip, în America Latină sau în alte zone ale lumii.

         In linii mari şi într-o formă rezumată, aceasta este în mod obiectiv zestrea morală contradictorie şi credibilitatea internaţională cu care se SUA se prezentau la bilanţul de încheiere a războiului rece.

         Să nu omitem, totuşi, un fapt.  In perioada războiului rece, Statele Unite au organizat şi finanţat o serie de posturi de radio  –  Radio Europa Liberă, Radio Libertatea şi Vocea Americii  –  posturi care transmiteau pentru ţările din fostul bloc comunist, oferind locuitorilor de aici surse alternative de informare despre propriile ţări, precum şi despre ceea ce se întâmpla în lume în general (11). In acest fel au putut fi limitate efectele dezinfomării şi manipulării practicate în regimurile totalitare, precum şi degradarea totală de ordin cultural-politic a cetăţenilor din ţările foste comuniste. Infiinţarea şi finanţarea acestor posturi de radio înseamnă un merit moral real al SUA şi o contribuţie la căderea comunismului care nu poate fi negată. Totodată, prin aceste posturi de radio, Occidentul exercita o anumită atracţie, o fascinaţie faţă de valorile proprii şi faţă de modul de viaţă din Vestul Europei şi din America de Nord. A fost probabil cel mai important sentiment spontan, care a legitimat SUA  în ochii a zeci de milioane de oameni simpli din fostul bloc comunist, de la încheierea celui de al doilea război mondial şi până la prăbuşirea comunismului. Acest profund sentiment filo-american şi filo-occidental era comparabil doar cu celălalt sentiment, contrar, cu credinţa  comuniştilor îndoctrinaţi, că mersul istoriei ar fi de partea lor. Comunismul s-a prăbuşit după ce oamenii nu au mai crezut în acest tip de legitimare. La fel, pierderea credinţei că Statele Unite ale Americii reprezintă un etalon moral pentru restul lumii, credinţă care a fost cândva prezentă la zeci de milioane de oameni din ţările foste comuniste, a însemnat o pierdere morală uriaşă pentru  Statele Unite ale Americii.

         Atentatele de la 11 septembrie 2001

 

         Există  o serie de semne de întrebare, care pun la îndoială varianta ofocială a SUA, cu privire la atentatele de pe 11 septembrie 2001. Se ştie că au existat mai multe rapoarte ale unor oficiali ai CIA, care avertizau asupra posibilităţii producerii unor atentate de acest fel, dar aceste rapoarte au fost sistematic ignorate, iar autorii lor au fost schimbaţi din funcţii sau retrogradaţi. Atentatele au presupus  eforturi de organizare şi conspirare care depăşeau cert posibilităţile unui mic grup de indivizi fanatizaţi, prin urmare este plauzibilă ipoteza că reuşita acestora nu ar fi fost posibilă fără complicităţi bine acoperite în serviciile de informaţii ale SUA şi ale unor state din Orientul Mijlociu. Este foarte posibil ca teroriştii sinucigaşi arabi să fi fost doar simpli executanţi, iar adevăraţii organizatori să se fi aflat de cealaltă parte a baricadei.  In mod obişnuit, într-o zi de lucru, aşa cum a fost şi ziua de luni 11 septembrie 2001, în World Trade Center îşi aveau birourile şi locurile de muncă peste o sută de mii de oameni dar, după atentat, au fost mai puţini de trei mii patru sute de morţi, majoritatea provenind dintre turiştii care au vizitat turnurile în acea zi şi dintre pompierii angajaţi în operaţiunile de salvare. După ce primul avion a lovit unul dintre turnuri, împotriva celorlalte avioane deturnate aviaţia militară nu a intreprins nimic. In cazul primului turn care s-a prăbuşit, structura de rezistenţă nu a cedat de la punctul de impact cu avionul ci de la bază, stâlpii s-au rupt simultan la nivelul subsolului, ca şi cum ar fi fost dinamitaţi în acel punct. Dacă aceste suspiciuni se adeversc, atunci înseamnă că, în legătură cu aceste atentate, am asistat la cea mai mare şi incredibilă manipulare din întreaga istorie a umanităţii.

         Explicaţia finalistă („cui foloseşte?”) este singura care funcţionează aici în mod satisfăcător, singura după care faptele pot fi legate în mod coerent. Astfel, după unii autori (12), încă din 1993 în presa importantă din Statele Unite, în Washington Post de exemplu, a început să se afirme că, după căderea comunismului, SUA ar avea nevoie de un nou adversar spre a-şi justifica în plan intern politica externă şi că Islamul ar fi duşmanul cel mai potrivit, mai ales că poate fi uşor reprezentat pe hartă, respectiv pe ecranele televizoarelor, ca o uriaşă pată verde alungită, întinsă de la Gibraltar până în Indonezia.  Intr-adevăr, înainte de 1989 comunismul, definit ca duşmanul nr. 1 al omenirii, era reprezentat pe ecranul televizoarelor, zi de zi, ca o imensă pată roşie, acoperind acea parte a globului unde se aflau ţările socialiste. In aceste fel, americanul mediu înţelege şi reţine mai uşor cine este duşmanul, cât de mare este el şi ameninţarea lui.

         In baza ameninţării materializate în atentatele de la 11 septembrie 2001, noul preşedinte al SUA, George W. Bush a anunţat imediat o nouă strategie militară a Statelor Unite, strategie care a fost  elaborată de fapt cu ceva timp mai-nainte de atentate. Anume, este vorba de doctrina războiului preventiv, în baza căreia SUA vor ataca şi neutraliza pe oricine şi de oriunde, dacă respectivul stat va fi apreciat ca reprezentând un pericol petenţial la adresa intereselor SUA, care interese pot fi prezente practic pe tot globul. Trecem peste faptul că o astfel de apreciere ar presupune o cunoaştere absolută, infailibilă. Apoi Statele Unite au invadat Afganistanul şi au atacat Irakul, în baza aceluiaşi tip de justificare şi cu argumente false, deşi planurile de război împotriva Irakului fuseseră elaborate de asemenea cu câţiva ani înainte de 11 septembrie 2001. Credinţa că Statele Unite şi-ar folosi uriaşa lor putere în scopuri morale şi spre binele public internaţional a dispărut complet.  Administraţia Bush nu a reuşit însă, după cum remarca şi Francis Fukuyama,  să anticipeze virulenta  reacţie globală negativă faţă de acest mod de a-şi impune hegemonia (13). Mai mult, adoptarea unor măsuri menite să discrediteze ONU,  refuzul de a recunoaşte Tribunalul Penal Internaţional, refuzul de a semna Acordul de la Kyoto privind poluarea globală, modul mai presus de lege  în care se comportă militari şi funcţionari ai ambasadelor SUA din unele ţări despre care se crede că oricum nu contează etc.  –    toate acestea au apărut ca manifestări clare de aroganţă şi şovinism de mare putere, cu care SUA au găsit de cuviinţă să trateze pe celelalte state ale lumii.

          Războiul din Irak a avut mai multe efecte perverse,  decât cele scontate de către atacatori. Irakul, după ce a fost ocupat printr-o operaţiune teribilă de bombardament aerian şi o ofensivă terestră de numai două săptămâni, nu a mai putut fi nicidecum pacificat, deşi a fost pusă în joc cea mai puternică maşină de război din lume. Dimpotrivă, prezenţa ocupantului a declanşat aici un puternic război popular de eliberare, război purtat cu mijloace disperate dar practic imposibil de contracarat. In momentul atacului terestru american, Irakul avea o armată permanentă bine instruită de aproximativ şase sute de mii de oameni, armată din care  SUA  nu au capturat practic nici un prizonier, fapt care americanilor nu le-a dat atunci de gândit. Foştii soldaţi irakieni au aruncat uniformele şi aparent s-au risipit pe la casele lor, dar au păstrat armamentul individual şi continuă să poarte un război de gherilă, imposibil de înfrânt de către o armată străină, prin războiul de tip clasic. Apoi, atacarea Irakului a radicalizat lumea islamică şi a furnizat un număr tot mai mare de adepţi structurii jihadiste Al-Quaeda. In loc să tragă de aici concluzia că soluţia războiului este una greşită,  SUA dimpotrivă au continuat să se comporte iraţional, au plusat şi au ameninţat şi Iranul, inclusiv cu un atac nuclear, dar nu au putut începe războiul împotriva Iranului, lăsând în spate un Irak pe care nu îl pot controla militar. S-ar putea spune: bine, dar ar fi de dorit ca o ţară precum Iranul să fie lăsată să ajungă putere nucleară? Cei care pun problema în acest fel ar trebui să ştie că, după 2001, Iranul şi-a manifestat faţă de SUA, în mod repetat, disponibilitatea pentru un dialog  diplomatic, dar SUA au respins toate ofertele cu aceeaşi aroganţă şi suficienţă. SUA au respins dialogul cu Iranul, pentru că aveau nevoie de fabricarea unui pretext pentru război împotriva Iranului. In context, trebuie să-i  dăm dreptate lui Imm. Wallerstein, atunci când acesta afirmă că America a acumulat un credit moral şi ideologic considerabil în cei peste două sute de ani de existenţă, dar că preşedintelui George W. Bush i-au fost suficienţi doar câţiva ani ca să-l irosească aproape complet (14).

         Eşecurile portocalii

 

        Desigur, după cum am văzut mai sus,  schimbarea regimului politic dintr-o ţară şi pretinsa democratizare a acestei ţări cu forţa, prin război, nu este întotdeauna o soluţie. De exemplu, acest lucru s-a realizat în Panama, în 1991, dar nu a mers în Irak. Prin urmare, s-a căutat şi o altă soluţie.  SUA au recurs la forţarea unor schimbări în sens pretins democratic  prin mijloace financiare şi prin manipulare. Scenariul este extrem de simplu. Se ia o ţară în care SUA doresc să opereze o schimbare de regim, eventual să aducă la vârf o conducere pro-americană. Se finanţează masiv o opoziţie zgomotoasă şi vehementă, insensibilă la argumente raţionale, şi se intervine într-un moment electoral. Fără să mai aştepte finalizarea procesului electoral, numărarea voturilor şi comunicarea oficială a rezultatelor, opoziţia acuză neverificat puterea de fraudă şi organizează mari proteste de stradă. Se improvizează chiar şi simboluri ad-hoc, se adoptă o vestimentaţie de o anumită culoare, se cântă anumite cântece etc. Partea acuzată neverificat de fraudă electorală nu poate risca să reprime demonstraţiile, pentru că aceasta ar duce la o escaladare a violenţei şi s-ar întoarce împotriva sa, aşa  că nu are de ales şi părăseşte puterea. Opoziţia proclamă victoria şi sărbătoreşte euforic, numărarea voturilor nu mai interesează pe nimeni, iar rezultatul real al alegerilor nu mai este aflat niciodată.

         Oricât ar părea de curios, acest scenariu aparent naiv a fost aplicat cu succes în mod repetat. In Serbia, Miloşevici a fost alungat de la putere, în ziua alegerilor prezidenţiale din anul 2000, printr-o uriaşă manifestaţie de stradă, în care era acuzat de fraudarea alegerilor, fără ca acuzaţia să fi fost dovedită în nici un fel şi fără ca voturile să mai fi fost numărate de către nimeni, niciodată.

         In toamna anului 2003, scenariul s-a repetat aproape identic şi în Georgia. Mai mult, cu ceva timp mai-nainte, la Ambasada SUA de la Tbilisi a fost detaşat un diplomat care, în anul 2000, se afla la post la Ambasada SUA  de la Belgrad. Georgia este o ţară minusculă, dar cu o poziţie strategică deosebit de importantă, aflată undeva între Rusia şi Iran şi având ieşire la Marea Neagră, practic singurul loc pe unde petrolul din zona Mării Caspice ar putea fi tranzitat spre Occident, fără probleme. Atunci, în toamna anului 2003, în Georgia aveau loc alegeri parlamentare, nu şi prezidenţiale, preşedintele Şevardnadze mai având încă un an de mandat. In ziua alegerilor, opoziţia a ieşit în stradă şi a organizat puternice manifestaţii, finanţate prin Ambasada SUA, acuzând că alegerile nu sunt corecte şi că preşedintele Şevardnadze patronează aceste alegeri fraudate. Preşedintele Şevardnadze a venit să prezinte situaţia în faţa Parlamentului, dar în Parlament au pătruns manifestanţi trăgând focuri de armă. Gărzile  l-au scos pe preşedinte afară din aula Paramentului, pe o uşă din dos, sub motivul că îi asigură protecţia, apoi l-au sfătuit să fugă din ţară, pentru că viaţa îi este în pericol. Preşedintele legitim al Georgiei Eduard Şevardnadze s-a refugiat în Germania, iar Parlamentul l-a proclamat ca preşedinte interimar pe conducătorul manifestanţilor portocalii, Mihail Saakaşvili, un avocat cu studii făcute în SUA, care a trăit mai mulţi ani în SUA şi s-a căsătorit acolo, fiind foarte probabil recrutat de către CIA.

         În Ucraina, au avut loc alegeri parlamentare şi prezidenţiale în iarna anului 2003-2004. Preşedintele Leonid Kucima nu mai avea posibilitatea constituţională să mai candideze pentru încă un mandat, aşa că şi-a desemnat succesorul, în persoana lui Victor Ianukovici. Contracandidatul lui Ianukovici, Victor Iuşcenko, avea ca din întâmplare aproximativ aceleaşi date ca şi Saakaşvili. A făcut studii în SUA, a trăit după aceea mai mulţi ani acolo şi s-a căsătorit cu o femeie  cetăţean american. Foarte probabil recrutat  de către CIA şi trimis să candideze la Kiev. După tipicul cunoscut, susţinătorii lui Iuşcenko nu au aşteptat să se termine alegerile şi au organizat mari manifestaţii în Piaţa Parlamentului, acuzând puterea de fraudă. Manifestaţiile au ţinut mai multe săptămâni, până când fostul preşedinte Kucima şi candidatul susţinut de acesta au cedat şi au predat ştafeta echipei „democratului” Iuşcenko.

         Politologul american Francis Fukuyama a analizat aceste evenimente (15), fără a identifica însă exact toate datele problemei.  Potrivit lui Fukuyama, pentru realizarea unor astfel de tranziţii sunt necesare  câteva condiţii minimale. In ţările respective trebuie să existe grupuri indigene care să dorească schimbarea politică şi să fie suficient de puternice, pentru a rezista la presiunile represive ale regimului existent. In al doilea rând, finanţatorii externi au o contribuţie vitală la întărirea acestor mişcări, dar aceste mişcări trebuie să aibe rădăcini puternice în propriile societăţi. Finanţatorii străini nu pot stabili momentul temporal al declanşării  tranziţiei, deoarece aacest moment este determinat de producerea ocazională a unui eveniment intern, de exemplu un asasinat,  sau organizarea unor alegeri în legătură cu care se vor putea lansa acuzaţii de fraudă etc., adică un eveniment care să poată deveni „o sursă de mânie şi mobilizare populară” (16).  In al treilea rând, sprijinul financiar extern trebuie să se orienteze spre înfiinţarea şi finanţarea unor ONG-uri puternice, cu o reţea proprie de observatori ai alegerilor şi cu instituţii de presă proprii, critice şi ostile la adresa puterii existente. De regulă, banii au fost furnizaţi la ONG-uri  din partea NED (National Endowement for Democracy), o fundaţie privată americană dar alimentată cu fonduri de către Congresul SUA,  şi din partea Institutului pentru o Societate Deschisă al lui G. Soros. In Serbia, la nivelul anilor 1999-2000, nu exista o reţea bine pusă la punct de ONG-uri, de aceea banii au fost viraţi direct de către Ambasada SUA la Belgrad către Otpor, o grupare de organizaţii studenţeşti. La fel  s-a procedat şi în Georgia. In Ucraina, în schimb, au fost finanţate din exterior o serie întreagă de organizaţii ale societăţii civile, inclusiv ziarul Ucrainskaia Pravda,  fost oficios comunist, sau mişcarea ultranaţionalistă Ruch.  In paranteză fie spus, trebuie să observăm că Ucraina prezintă această particularitate paradoxală. Ţara este cumva împărţită, ca mentalitate, între Vest şi Est. Vestul, cu o orientare pro-occidentală conjuncturală, interesată, precară şi reversibilă,  are o populaţie majoritar ucraineană naţionalistă, precum şi minorităţi de cultură vestică: maghiari, polonezi, români.  Estul ţării, cu orientare filorusă, este dominat de rusofoni emigraţi din fosta URSS, şi ca atare este o zonă mai tolerantă sub raportul convieţuirii diverselor naţionalităţi. Astfel că SUA au fost nevoite să facă o alegere proastă, susţinând curentele naţionalist-ucrainiene din Vest pentru democratizarea acestei ţări.

         Câteva observaţii.

         In primul rând, ar trebui să se răspundă la o întrebare de principiu: în ce măsură este admisibil ca, în numele promovării democraţiei, să se forţeze schimbări politice de factură nedemocratică?  Nu cumva această contradicţie flagrantă între scop şi mijloace va fi de natură să ducă la compromiterea scopului?  Acest gen de schimbări, „revoluţie portocalie” etc.,  nu vor determina oare o formare mai curând nedemocratică a spiritului public din ţările vizate?

         Nu există oare şi alte posibilităţi, mai proprii, de democratizere internă a unei ţări, prin forţe proprii? Cazul Mexicului pare să denote un răspuns afirmativ. Din 1928 şi până în anul 2000, adică timp de peste şapte decenii, viaţa politică din Mexic a fost caracterizată prin prezenţa la putere a unui singur partid, Partidul Revouţionar Instituţional. După care, începând cu anul 2000, în Mexic s-a produs o schimbare de regim şi o alternanţă la guvernare prin mijloace interne pur politice, fără să fie necesară organizarea unei „revoluţii portocalii” cu finanţare din afară.

         Pe de altă parte, metoda de a forţa schimbări politice cu finanţare externă prin ONG-uri este failibilă tocmai datorită procedeului în sine. In Rusia de exemplu, scenariul de la Belgrad, Tbilisi sau Kiev nu s-a putut pune în aplicare. Inainte de alegerile prezidenţiale din 2004, a fost de-ajuns ca preşedintele Putin să dea un Decret cu privire la  controlul strict al finanţării şi activităţii ONG-urilor, şi astfel la Moscova nu a mai fost nici o „revoluţie portocalie”. Totodată, în diferite ţări, unele forţe locale s-au opus cu mijloace şi mai energice ideii de a avea obligatoriu  un preşedinte – agent al CIA. Astfel, în Pakistan candidata la preşedenţie Benazir Butho, care s-a reîntors în ţară după mai mulţi ani petrecuţi în Anglia şi SUA, a fost asasinată. La fel, preşedintele ucrainean Victor Iuşcenko, foarte probabil agent CIA, a fost ţinta unei tentative de asasinat.

         Problema cea mai gravă este aceea că schimbările provocate prin metoda  „revoluţiilor portocalii” nu au condus deloc la rezultatele pe care ar fi trebuit să le atingă. După ce s-au risipit aburii beţiei de pe urma succesului, populaţiile din Serbia, Georgia sau Ucraina au putut vedea că problemele lor au rămas aceleaşi, sau poate chiar s-au agravat. In Serbia, schimbarea politică la vârf în sens portocaliu nu a reuşit să asigure prezervarea integrităţii teritoriale a ţării; dimpotrivă, SUA împreună cu unele state UE  au sprijint populaţia de naţionalitate albaneză din provincia sârbă Kosovo să declare  această provincie ca stat independent. In Georgia, preşedintele legitim Eduard Şevardnadze, fost demnitar sovietic, a fost alungat de la putere printr-o lovitură de stat sponsorizată generos de către SUA,  dar succesorul său portocaliu, Mihail Saakaşvili a scos Armata în stradă, pentru a înăbuşi demonstraţiile opoziţiei, în toamna   anului 2007, dovedindu-se a fi  mai autoritar  şi mai puţin democratic decât predecesorul său „comunist”.  In Ucraina, preşedintele portocaliu Iuşcenko nu a reuşit să menţină o majoritate parlamentară care să asigure stabilitatea politică a ţării, şi a dovedit un comportament şovin de tip sovietic, atât în plan intern, cât şi faţă de statele vecine. Statul ucrainean de sub preşedenţia „democratului” Iuşcenko nu este un stat mai puţin anarhic şi mafiot decât cel de sub preşedenţia „comunistului” Kucima.

         Eşecurile sunt cauzate exact de politica dominantă a acestor schimbări. După ce s-au asigurat de transferul de putere la vârf,  finanţatorii „revoluţiilor” portocalii au lăsat aceste state de izbelişte, să se descurce singure,  deşi se vedea clar că nu au experienţa şi nici mijloacele necesare. In Georgia sau Ucraina nu s-a asigurat construcţia sau reconstrucţia instituţiilor politice, care să susţină un regim cu adevărat democratic. Şi, ce-i mai important, nu s-a realizat o investiţie masivă în scopul reconstrucţiei economice, ceva în genul Planului Marshall de odinioară, care să asigure asanarea economică şi atingerea unui nivel de trai mai bun. Statele postcomuniste structurate pe aranjamente economice de tip mafiot, aşa cum sunt şi eşecurile portocalii de genul Ucrainei sau Georgiei, nu sunt capabile să genereze singure, prin ele însele, democraţie politică. Apoi, substanţa morală a acestor state va fi în mod necesar duplicitatea politică. In plan verbal, se vor declara pentru valorile occidentale şi pentru aderarea la NATO, dar în plan practic, în anumite momente critice, îşi vor îndrepta privirea spre Moscova. Sârbii privesc cu speranţă spre Moscova,  în chestiunea Kosovo şi în perspectiva furnizării de ţiţei  şi energie. Tot din motive de aprovizionare cu energie ieftină, Georgia şi Ucraina sunt nevoite să negocieze periodic cu Federaţia Rusă în condiţii umilitoare, iar opinia publică din aceste state este puternic polarizată, divizată între Rusia şi Occident. Tot mai mulţi cetăţeni ai acestor state au sentimentul că sunt înşelaţi în aşteptările lor şi abandonaţi, nu  văd altă soluţie decât reîntoarcerea în braţele Maicei Rusii.  

Note:

 

1. Henry Kissinger, Realists vs. Idealists, în „International Herald Tribune”, nr. din 20.05.2005
2. Silviu Brucan, Secolul XXI,  Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p. 104 
3. Idem, p. 118 
4. Lilia Shestova, Vladimir Putin,  în rev. „Foreign Policy”, Washington, nr. 2/2008 
5. Zbigniew Brzezinski, A doua şansă,   Ed. Antet, Bucureşti, 2007, p. 5 
6. Idem, p. 6.
7. Immanuel Wallerstein, Declinul puterii americane,  Ed. Incitatus, Bucureşti, 2005, p. 48
8. Idem, p. 16, 20
9. Francis Fukuyama, America la răscruce,  Ed. Antet, Bucureşti, 2006, p. 87

10.  Zb. Brzezinski, op. cit., p. 160

11.  Fr. Fukuyama, op. cit., p. 111

12.  Adrian Mac Liman, în „România liberă”,  nr. 4110/26.09.2005

13.  Fr. Fukuyama, op. cit., p. 14

14.  Imm. Wallerstein, op. cit., p. 26

15.  Fr. Fukuyama, op. cit., p. 109-113

16.  Idem, p. 112.                          

                                            

 

 

         5. Tendinţa americanizării Europei şi declinul Occidentului

 

 

 

         Engelza, lingua franca

 

         Expresia  lingua franca  desemna,  în latină, o limbă comună de comunicare pentru toate teritoriile imperiului, indiferent de triburile şi graiurile locale,  limba utilizată în administraţie şi în documentele oficiale. Practic,  toate imperiile existente de-a lungul timpului, datorită caracterului lor multietnic inevitabil, s-au văzut confruntate cu necesitatea unei limbi unice de comunicare, transgresând diferenţele lingvistice, culturale, idiomatice şi dialectale locale. S-ar părea că prima condiţie pentru ca o limbă să poată deveni „franca” , adică să fie „liberă” şi să poată fi adoptată şi de către alte popoare alături de limbile locale, ar fi ca aceasta să se poată elibera din legătura ei singulară şi exclusivă cu o etnie determinată. Atributul de „franc” denotă, în contexte multiple, exact această capacitate de eliberare sau pur şi simplu felul de a fi liber (franc-macon =  zidar liber;   porto franco = zonă comercială liberă faţă de anumite obligaţii fiscale; franctireur = trăgător izolat, liber faţă de o formaţiune organizată de luptă  etc.).

         Aşa stând lucrurile, putem afirma că printre primele limbi de acest fel au fost limba greacă de după cuceririle lui Alexandru Macedon, mai numită şi limba elenistică,  sau dialectul koine (secolele IV – I î. H.), şi limba latină, în perioada de maximă expansiune şi decădere a Imperiului roman (secolele I – IV d. H.), dialectul vulgar. Limba latină a continuat să aibă caracterul de lingua franca încă foarte multă vreme după dispariţia Imperiului roman, în Evul Mediu occidental, ca limbă  de cult, limbă de cancelarie şi limbă utilizată de către oamenii de ştiinţă, până relativ târziu. In secolul al XVII-lea, scrierile filosofice şi ştiinţifice ( Ethica lui Spinoza sau Principia lui Newton de exemplu) erau încă redactate în limba latină,  iar messa catolică s-a ţinut obligatoriu în latină până la Conciliul II Vatican (1962-1965). Apoi, după Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene, limba franceză a fost,  vreme de aproape două secole, lingua franca a diplomaţiei pentru ca,  începând cu a doua jumătate a secolului XX, limba engleză să devină, incontestabil, lingua franca a globalizării.  A mai avut statutul de lingua franca şi  slava veche, în Evul Mediu târziu, timp în care a fost limbă de cult şi de cancelarie pentru popoarele de religie ortodoxă din Estul Europei (cu excepţia Greciei), în baza alfabetului zis chirilic. Şi a mai existat şi o încercare eşuată de a fi impusă ca lingua franca limba rusă, la popoarele din Centrul şi Estul Europei, în perioada imediat postbelică, în timpul ocupaţiei sovietice.

         Putem spune că succesul şi, respectiv eşecul a ceea ce a constituit periodic în istorie lingua franca au depins de substratul şi vehiculul, care au susţinut şi purtat aceste limbi dincolo de frontierele spaţio-temporale  în care erau vorbite în mod natural. Limba greacă a epocii elenistice, aşa-numitul dialect alexandrin (koine) vorbit din Egipt şi până în India, era limba de administraţie şi comerţ pentru popoarele din bazinul mediteranean, dar o limbă destul de diferită de limba greacă literară, de limba rafinată a scriitorilor de tragedii şi sisteme filosofice, expresie a geniul creator al grecilor din perioada clasică. Dialectul alexandrin era suficient de dez-etnicizat, pentru a putea fi adoptat, ca mijloc simplificat de comunicare, de către o mulţime de popoare străine. Dar în această greacă comună au fost traduse scrierile sacre ale evreilor, pe la începutul secolului III  î.H., versiunea alexandrină cunoscută sub numele de Septuaginta, devenită ulterior pentru creştini Vechiul Testament, şi tot în această limbă au fost redactate şi scrierile Noului Testament,  trei secole şi jumătate mai târziu. Limba latină, de asemenea într-o formă diferită de cea literară, anume ca limbă comună (vulgata),  vorbită sumar şi fără pretenţii inclusiv  de către popoare străine de cultura romană,  a devenit o nouă lingua franca,  în succesiunea dialectului koine al epocii elenistice.  Ca şi greaca comună, latina vulgară a avut iniţial acelaşi substrat:  administraţia, armatele, comerţul.  Intre anii 390 – 405 d.H., Sf. Ieronim realizează traducerea Bibliei în latina vulgară, Vechiul Testament din ebraică şi Noul Testament din greacă, versiune cunoscută şi consacrată  ulterior sub denumirea Biblia Sacra Vulgata.  Prin aceasta, limba latină va deveni  veritabila lingua franca a civilizaţiei occidentale pentru mai bine de o mie de ani.

         In perioada imediată celui de al doilea război mondial şi limba rusă ar fi putut deveni, în principiu, lingua franca  pentru ţările sovietizate din Centrul şi Estul Europei, unde era prevăzută  de altfel ca limbă obligatorie la toate nivelurile de învăţământ, dacă ar fi avut un vehicul comparabil cu limbile antichităţii, dacă de exemplu ideologia leninistă, care era vehiculul limbii ruse în expansiunea ei sovietică, ar fi avut aceeaşi greutate religioasă ca şi Biblia, sau măcar aceeaşi utilitate ca şi programele de calculator.

         Ce mai spectaculoasă expansiune ca lingua franca o reprezintă, fără îndoială, cazul limbii engleze contemporane. Vehiculul acestei limbi ca lingua franca nu îl constituie, cel puţin deocamdată, nici o administraţie universală, nici o religie  şi nici o ideologie care să angajeze credinţa oamenilor  într-un fel comparabil cu credinţa religioasă. Ci vehiculul principal al acestei limbi îl constituie  răspândirea universală a utilităţii calculatorului, cu instrumentar şi programare în limba engleză. Şi mai există, desigur, şi alte împrejurări în care cunoaşterea limbii engleze este indispensabilă. S-a ajuns astfel să se afirme pur şi simplu că „limba lumii este limba engleză” ( 1).

          Afirmaţia trebuie supusă, totuşi,  la un examen critic. Să vedem mai întâi care este răspândirea pe glob a acestei limbi. Dacă privim statisticile (2), vom vedea că limba engleză nu este nicidecum pe locul întâi, ca număr de locutori,  ci abia pe locul patru. Pe locul întâi se află chineza, vorbită de aproximativ 18% din populaţia lumii, pe locul doi   hindustana (aproximativ 10%), iar pe locul trei se află limbile înrudite spaniola & portugheza, vorbite în peninsula Iberică şi America Latină de peste 9% din populaţia lumii.  Engleza se situează pe locul patru, fiind vorbită de aproximativ 7,6 % din populaţia lumii. In aparenţă, engleza s-a afla în expansiune, deoarece în permanenţă noi generaţii de tineri  din diferite ţări ne-anglofone învaţă această limbă. In realitate însă,  acest fenomen nu a reuşit să compenseze pierderea de teren pe care a înregistrat-o limba engelză,  ca urmare a destrămării fostului  imperiu colonial britanic.  Peste tot, în ţările foste colonii britanice s-a putut constata un fenomen identic cu cel observat mai nou în ţările foste sovietice, anume o puternică reînviere a limbilor şi culturilor naţionale locale. 

         Este adevărat, există domenii în care engleza este cu certitudine indispensabilă, indiferent în care punct al globului ne-am afla. In transporturile aeriene, aeronavele comunică între ele şi cu turnul de control în limba engleză. La fel, în transporturile maritime, vapoarele de pe toate mările lumii comunică între ele şi cu uscatul în limba engelză. La serviciile din porturi şi aeroporturi, comunicarea se face în limbile locale şi în limba engleză. In tranzacţiile financiare, în operaţiunile bancare şi în speculaţiile bursiere cunoaşterea limbii engleze este esenţială. După al doilea război mondial, limba engleză a luat locul limbii franceze în diplomaţie şi în contactele politice la nivel înalt. De asemenea, în cercetarea  ştiinţifică limba engleză este necesară  în vederea documentării, iar rezultatele relevante ale cercetării sunt diseminate tot în limba engleză. Utilizarea calculatorului presupune cunoştinţe tehnice elementare în limba engleză. In reţelele de turism şi alimentaţie publică, engleza este efectiv o limbă universal răspândită.

         Există, totuşi, o diferenţă uriaşă  între engleza de o copleşitoare bogăţie lexicală utilizată de către Shakespeare sau Joyce şi engleza de două-trei sute de cuvinte vorbită fără pretenţii de către ospătari, politicieni sau tehnicieni.  Constatarea nu conţine nimic peiorativ, dimpotrivă admite acest lucru din considerente pragmatice. Nu este necesar şi nici dezirabil ca politicienii sau tehnicienii să se  încurce în hăţişurile şi subtilităţile lingvistice nesfârşite ale limbii engleze literare. Este suficient ca pe baza acesteia să se realizeze o comunicare primitivă neechivocă, fără confuzii sau ambiguităţi. Este exact linia de separaţie între o limbă grevată de caracterul ei etnic, conotativ şi parţial  intraductibil pe de o parte, şi o limbă ruptă de orice legături etnice, exclusiv denotativă şi  traductibilă  la modul non-problematic, pe de altă parte. Avem, cum e şi firesc,  o limbă engleză cu caracter etnic, intens conotativă, care exprimă nuanţele, cultura şi sufletul unui popor  –  şi o limbă engleză dez-etnicizată, ruptă de specificul naţional şi de cultura engleză, cu un lexic restrâns, utilizată exclusiv ca mijloc de transmitere a informaţiilor, un fel de „ciripit organizat al  omului” (3). O asemenea limbă este  „un instrument de comunicare, nu o sursă de comunitate şi identitate” (4), la fel cum calendarul creştin este instrumentul convenţional de fixare a unor repere în timp, instrument valabil şi pentru necreştini, cifrele arabe sunt instrumentul grafic universal de numărare sau sistemul metric instrumentul etalon de măsurare. Lingua franca devine un instrument dez-etnicizat, în principiu la fel de dezetnicizat ca şi cifrele arabe.

         Engleza este, fără îndoială, o lingua franca a timpului nostru, dar trebuie să facem diferenţa faţă de ceea ce se pretinde a fi o limbă a întregii lumi. Limba engleză este vorbită de ceva mai puţin de 8% din populaţia globului. Prin urmare, o limbă care rămâne străină pentru 92% din populaţia lumii nu poate să fie numită decât numai impropriu limba întregii lumi. Engleza este vorbită, în afara spaţiului anglofon, de către un număr relativ restrâns de persoane, care formează elitele educate. Lucrările unor foruri de anvergură globală, unde se iau decizii cu impact mondial, întrunirile Clubului Bilderberg, Conferinţele G8, Forumul economic de la Davos etc., toate acestea se derulează în limba engleză.  Marii oameni de afaceri, bancherii, politicienii importanţi  –  toţi cei despre care se crede  că decid soarta lumii vorbesc engleza. De celaltă  parte însă, ceilalţi care formează masa de 92 % care nu ştiu engleză, au şi ei la dispoziţie un instrument propriu şi eficient de decizie: ştampila de vot.  Cunoaşterea limbii  engleze contează foarte mult, dar nu este singurul lucru  care contează.

         Destinul unei limbi  ca lingua franca este şi el schimbător. De exemplu, în ipoteza că un stat precum China se va afla, în viitorul apropiat, în expansiune economică şi tehnologică, va trebui să admitem că, în anumite zone de influenţă, limba chineză îşi va face treptat loc, mai întâi alături de engleză şi apoi în locul ei, ca limbă de interes şi de circulaţie internaţională.

         Ideea americanizării Europei

 

         Ideea este practic omniprezentă în mentalul comun al europeanului de azi. Prezintă o puternică similitudine cu mentalitatea sovietică de prin anii  ’50, vis a vis de o iminentă competiţie cu capitalismul. Atunci sovieticii şi N.S. Hrusciov personal gândeau şi se exprimau astfel: e adevărat, capitalismul este mai avansat decât noi din punct de vedere economic, dar noi suntem superiori din punctul de vedere al organizării politice. Noi putem planifica economia, în sensul de a-i asigura un ritm susţinut de creştere, în aşa fel încât în câteva cincinale o să ajungem din urmă şi o să depăşim dezvoltarea economică a ţărilor capitaliste, respectiv a Americii. De parcă ţările capitaliste occidentale şi SUA ar fi stat pe loc, sau măcar ar fi încetinit viteza de dezvoltare, pentru a permite URSS să le depăşească. Un model spaţial şi cronometric aiuristic,  de parcă ar fi fost vorba de curse de automobile.

         In realitate însă, statele socialiste  nu numai că nu le-au „ajuns din urmă” pe cele capitaliste,  dar însăşi economia de comandă s-a dovedit a fi tot mai puţin productivă până când, în cele din urmă,  a sucombat din interior, din cauze endemice. Pe aceeaşi structură de mentalitate, europeanul contemporan îşi reprezintă că SUA sunt mai „avansate” decât Europa pe mai multe planuri, de la tehnică şi PIB  la cunoaştere, iar noi europenii trebuie să căutăm să le „ajungem din urmă”  să urmăm drumul parcurs de SUA,  pentru că  nu am avea altă cale de ales şi că, dacă nu urmăm modelul SUA, atunci suntem pierduţi. O tendinţă iluzorie, sortită eşecului, pentru că SUA au parcurs şi parcurg un drum care a avut oportunităţi şi emergenţe proprii, unice şi irepetabile la scara istoriei, un drum imposibil de imitat şi de repetat. 

         Oswald Spengler, cel care l-a influenţat profund pe filosoful român Lucian Blaga,  în cartea sa Declinul Occidentului  (5), publicată cu mult timp în urmă, imediat după primul război mondial, vine cu o reprezentare interesantă referitoare la civilizaţiile care s-au succedat pe pământ, idee care a fost confirmată din plin de cele mai dramatice evcenimente ale secolului XX. Spengler respinge explicaţiile cauzale linieare ale dezvoltării istoriei, reprezentarea istoriei ca o serie lineară de cauze eficiente în timp, şi construieşte o altă reprezentare, aceea a unor evoluţii separate şi ciclice. Spengler substituie istoriografia şi filosofia istoriei  cu filosofia culturii. El identifică, în istoria universală, un număr de opt culturi: babiloniană, egipteană, greco-romană, chienză, indiană, bizantiă, arabă şi occidentală (6).  Aceste culturi, care au totodată ca pandant tot atâtea sisteme de civilizaţie, parcurg o ciclicitate organică: se nasc, au tinereţe, se dezvoltă în timp, se maturizează şi în final mor.  Ceea ce animă, dezvoltă şi maturizează o cultură este „Sufletul”  (în germ. Seele) sau „Spiritul” ei (Geist), care se manifestă ca „stil” al culturii respective. Spiritul unei culturi conţine inclusiv ideile-forţă (cum le numea A. Fouillee) care determină evenimentele istorice din arealul respectiv,  capacitatea creatoare specifică a unei culturi. Sau ceea ce, în terminologia mai săracă de azi, s-ar putea numi un proiect pentru viitorul omului. Este de la sine înţeles că diferitele culturi mor, atunci când sufletul lor le părăseşte. Atunci ele nu mai sunt capabile de creaţie culturală, nu îşi mai (re)găsesc stilul, şi se limitează la producerea de bunuri utilitare.

         Prin urmare, în lumina celor de mai sus: care este „sufletul” culturii americane contemporane (dacă există vreunul)?  Şi, dacă există un astfel de suflet, poate oare el reprezenta un model, poate constitui un standard de referinţă pentru viitorul  culturii europene?

         După unii autori însă, „marea slăbiciune a acestui imperiu (i.e. SUA) este aceea că nu are suflet, adică nu are un proiect colectiv pentru viitorul omului” (7), ci se limitează la dezvoltarea producţiei şi a consumului propriu,  prin superioritatea armelor sale. Nu are alte proiecte, în afară de acela de a creşte la infinit producţia şi consumul în propria ţară, pe cheltuiala altor regiuni ale globului.

         SUA au ajuns la o anumită abundenţă de bunuri şi al anumite standarde de viaţă, pe seama resurselor naturale şi a mâinii de lucru ieftine din diferitele regiuni ale globului. Este o gravă şi regretabilă  deficienţă de gândire să-ţi propui să imiţi SUA, să le urmezi  şi să  le ajungi din urmă.

         Modelul SUA nu poate fi urmat nici de către Europa şi nici de către alte ţări,  pentru simplul motiv că celelalte ţări ale lumii nu pot şi nici nu au de  unde să domine între jumătate şi 2/3 din suprafaţa planetei. Un procent însemnat din populaţia globului lucrează pentru SUA, oamenii fiind plătiţi în dolari, o monedă care este devalorizată treptat, grevată fiind pe plan intern de o datorie publică tot mai mare, actualmente  de peste trei mii de miliarde dolari. Tranzacţiile cu petrol din întreaga lume de asemenea se efectuează în dolari, fapt care sprijină puternic moneda americană, aducând în SUA câştiguri imense, care nu sunt compensate cu un echivalent muncă. La un moment dat, unele ţări exportatoare de petrol, Iranul de exemplu, au anunţat că intenţionează să renunţe la dolar şi să efectueze tranzacţiile cu petrol în euro. După cum se ştie, în SUA anunţul a provocat o adevărată isterie la cel mai înalt nivel, Iranul fiind ba denunţat că nu este un stat „democratic”, ba acuzat că vrea să fabrice armament nuclear etc.  Trecerea tranzacţiilor cu petrol pe euro este puţin probabilă, faţă cu ameninţarea lansată de către  SUA cu un atac nuclear „preventiv” împotriva oricărei ţări care i-ar afecta interesele. Deci, nici în acest segment al pieţei globale, Europa nu îşi poate face iluzii să urmeze drumul parcurs de către SUA, pentru a o „ajunge din urmă”.

         Totodată, SUA sunt ţara cu cea mai mare datorie externă de pe planetă, o datorie de aproximativ  o mie de miliarde dolari, datorie care creşte continuu cu aproximativ o sută de mii de dolari pe secundă  (vezi: http://schimbarea blogpost.com/2007/06). Ca  să ocupe şi devasteze Irakul, SUA au cheltuit în cinci ani peste cinci sute de miliarde de dolari, ceea ce  –  evident  –  nici o altă ţară nu şi-ar fi putut permite. Numai datoria către China este de-a dreptul uriaşă, reprezentând aproximativ jumătate din totalul datoriei externe a SUA. In principiu, dacă China ar soma Statele Unite să-şi plătească datoria şi presupunând că SUA  şi-ar achita această obligaţie imediat, atunci economia SUA ar trebui practic să intre în faliment.  Dar, după cum este cumva de aşteptat, SUA nu dau semne că s-ar grăbi să înceapă restituirea datoriei către China. Dimpotrivă, lucrurile se întâmplă aici ca într-o anecdotă absurdă, atunci când vine vorba despre datorie, SUA vorbesc despre cu totul  altceva, despre faptul că China nu ar respecta drepturile omului, despre boicotarea jocurilor olimpice  etc. Totodată, se pare că SUA încearcă destabilizarea Chinei, prin provocarea unor tensiuni sociale majore în Tibet. Cu alte cuvinte, o iugoslavizare a Chinei, prin kosovizarea Tibetului. Nu este sigur că acest scenariu va reuşi. Pentru că, în cazul Chinei lucrurile nu sunt deloc simple, ca în cazul fostei Iugoslavii sau al Irakului. De mai mulţi ani încoace, China a stocat în băncile sale de stat dolari SUA, încât în prezent dispune, potrivit unor estimări,  de o rezervă colosală de aproximativ 1,3 mii de miliarde dolari (vezi blogpostul citat mai sus), adică de aproximativ o mie de dolari pe cap de chinez. Aruncarea acestor bani pe piaţă, fie şi numai în parte, ar avea asupra economiei SUA  un efect mai devastator decât o sută de atacuri nucleare.

         Astfel că,  în prezent SUA trăiesc paradoxul teribil de a fi cea mai puternică ţară de pe glob şi, în acelaşi timp, cea mai vulnerabilă. 

         Adevăratul „suflet” şi adevărata religie a SUA  constă în idolatrizarea pieţei şi fetişizarea banului (8).  Dar  niciodată, nicăieri în lume piaţa nu a rezolvat totul, dimpotrivă.  Dacă piaţa ar reglementa ceva şi ar impune cu adevărat o disciplină,  atunci „persoanele care muncesc din greu n-ar fi mai sărace şi speculatorii n-ar fi mai bogaţi” (9). Bugetul militar al SUA din perioada postbelică a crescut puternic de la un an la altul, ceea ce a stimulat producţia  industrială din Europa,  respectiv producţia de componente pentru armele americane. Pe de altă parte, ţările europene au fost nevoite să achiziţioneze  armament american, ceea ce a redus în perioada imediat postbelică deficitul dolarului, încât „ajutorul” furnizat Europei Occidentale prin Planul Marshall a fost recuperat în aproximativ doi ani (10).  Tehnica de vârf a ajuns în SUA la performanţe uluitoare, dar finanţarea cercetării în acest domeniu a fost făcută în scopuri militare, şi numai abia mai târziu, după ce nu au mai avut caracter secret, aceste realizări au primit şi utilizări pentru viaţa civilă. La fel stau lucrurile în prezent  cu cercetările din domeniul geneticii. Şi aici cercetarea este finanţată la cote înalte, pentru că se urmăreşte producerea unor arme biologice extrem de periculoase, menite să infesteze populaţia civilă care va fi considerată ostilă, să afecteze de exemplu numai genomul unei anumite rase etc., arme interzise formal de către convenţiile internaţionale.

         După 11 septembrie 2001 şi sub pretextul acelor atentate dubioase, SUA şi-au schimbat radical cursul politicii externe. După cum scrie şi celebrul G. Soros, „SUA au trecut de la relaţii internaţionale bazate pe drept,  la relaţii internaţionale bazate pe forţă” (11),  operându-se înlocuirea dreptului internaţional cu forţa brută. Faptul este extrem de grav şi periculos, pentru că face ca lumea în ansamblul ei să fie nesigură şi lipsită de repere pentru ceea ce este drept şi ce nu este drept în plan extern, să fie lipsită de criterii pentru evaluarea ideologiilor şi  regimurilor politice. Unde este vorba de forţă în loc de drept, evident nu mai putem deosebi între democraţie şi fascism. Ca evreu care s-a născut (în  1930) în Ungaria şi a trăit acolo perioada fascistă a acestei ţări, precum şi câţiva ani buni din regimul comunist, Soros are acuma ocazia să constate cu amărăciune că, sub administraţia Bush jr., SUA au reînviat semnificativ practicile totalitarismului,  s-au folosit de atentatele de la 11 septembrie 2001 pentru a restrânge dramatic libertăţile civile şi pentru a preconiza o supraveghere orwelliană a propriilor cetăţeni. Dintr-un adept al societăţii deschise, SUA  au devenit duşmanul acesteia, prin urmare pare clar că nu pot constitui un model pentru Europa. „Vechea” Europă a cunoscut experienţele totalitare duse la extrem, iar reînvierea practicilor totalitare pare aici mai puţin probabilă, cel puţin atâta timp cât memoria sa culturală nu va fi deteriorată prin americanizare.

         Simptomatic este şi modul în care SUA  au obţinut „adeziunea” unor ţări europene la invadarea Irakului. După cum se ştie Franţa, prin preşedintele Chirac, iniţial s-a opus categoric războiului, dar în cele din urmă a cedat. Ce s-a întâmplat, de fapt?  Preşedintele Chiarc şi-a dat seama că pot fi periclitate intersele naţionale ale ţării sale, deoarece SUA  au  pus la cale izolarea economică a Franţei, prin „boicotarea spontană” (12) a mărfurilor franţuzeşti  de către consumatorii americani. Aşa a fost obţinut consimţământul Franţei şi al altor state de către „cea mai avansată democraţie din lume”.  Dar trebuie să se pună şi problema:  ce valoare şi ce coeziune poate să aibă o „coaliţie internaţională”  formată prin şantaj şi prin exploatarea servilismului liderilor unor state neimportante, care nu puteau refuza să meargă la război alături de  fratele mai mare? 

         Prin Legea numită USA Patriot Act din 26 octombrie 2001, în Statele Unite au fost practic desfiinţate mai multe drepturi ale omului, proclamate ca atare în Declaraţia Universală adoptată de către ONU în 1948.  Astfel, accesul public la informaţiile guvernamentale a fost restrâns drastic, în timp ce accesul guvernului la informaţiile privind viaţa intimă  a individului a devenit practic nelimitat. Sub pretextul depistării unor posibili terorişti, guvernul poate să asculte convorbirile telefonice, să intercepteze corespondenţa prin e-mail, să deţină în condiţii inumane şi fără judecată persoane suspecte, să practice tortura asupra deţinuţilor pentru a smulge recunoaşteri şi mărturisiri  etc., proceduri proprii celor mai brutale regimuri totalitare.  De menţionat că legea sus-amintită, care autorizează toate aceste abuzuri grave, a fost adoptată chiar în ziua depunerii ei la Congres,  pe 26 octombrie 2001,  fără ca textul să fie citit şi dezbătut de către congresmeni şi senatori, pentru că… în acea zi a avut loc şi un „atac cu antrax”  în clădirea Congresului SUA, producîndu-se evacuarea în grabă şi o panică de ndescris. Un amănunt doar: tulpinile de antrax găsite în acea zi în clădirea Congresului  erau „de o calitate superioară, pe care numai programul militar american era capabil să le fabrice” (13).

         Nici în plan cultural general şi civilizatoric SUA nu stau mult mai bine. SUA au peste 23 de milioane de analfabeţi în sensul propriu al termenului, asta însemnând cel mai ridicat procent din lume, prin raportare la populaţia totală.  La capitolul violenţă se înregistrează peste douăzeci de mii de asasinate pe an. SUA  au peste un milion de puşcăriaşi, dintre care câteva mii sunt condamnaţi la pedeapsa capitală. Sunt ţara cu cea mai ridicată rată a criminalităţii.  Tineri, studenţi sau elevi recurg adesea, ca la o distracţie palpitantă, la gestul de a merge la şcoală cu arme de foc,  îşi împuşcă fără motiv cîţiva colegi, după care se sinucid.

         Pentru americanul de rând,  idealul feminin este Madonna, cel al bărbăţiei este Rambo, dramele din viaţa de zi cu zi trebuiesc finalizate în stil Terminator, comportamentul este determinat de către violenţa nemotivată din  programele TV, imaginaţia este stimulată de filmele de groază bazate pe efecte speciale, gândirea este modelată infantilizat prin benzi desenate. Rap-ul ţine loc de muzică şi grafitti de pictură. Repetăm: aici îl avem în vedere pe americanul mediu, aşa cum şi Heidegger defineşte Dasein-ul tot printr-o medie a cotidianităţii, nu ne referim la extreme,  puţine statistic, la indivizii cu dizabilităţi psihice sau la cei  cu dotare excepţională.

         Bineînţeles, cultura americană din ultimele două secole a dat şi oameni mari, în litere şi în filosofie. Dar rădăcinile acestora se află de regulă altundeva, în „vechea” Europă. Emerson a fost influenţat  de filosofia antică. Ch. S. Pierce a studiat la mai multe universităţi din Europa şi, după cum mărturiseşte el însuşi, i-a parcurs temeinic pe Kant şi pe Hegel. W. James de asemenea a studiat la Paris, sub îndrumarea lui Henri Bergson (14).  E.A. Poe a studiat în Anglia, Hemingway  a locuit multă vreme la Paris ş.a.m.d.

         Postmodernism, hedonism şi manipulare

 

         Postmodernismul presupune, înainte de toate, negarea antecedentului său, anume a modernismului. In contextul în care sunt luate în discuţie conceptele aici, modernitatea se caracterizează prin prezenţa marilor ideologii iluministe,  liberalismul şi socialismul (15). Epoca modernă s-a fundamentat pe primatul iluminist al ideilor, pe o anumită ordine instituţională, pe afirmarea individualităţii, pe proprietate privată, libertate şi egalitate a oamenilor în faţa legii. Istoria şi cunoaşterea istoriei aveau o importanţă aparte,  deoarece evenimentele trecutului aveau un sens pentru prezent. Din punctul de vedere al prezentului,  evenimentele  din trecut trebuiau cercetate şi cunoscute, în măsura în care consecinţele lor se regăseau în atingerea obiectivelor prezentului. De altfel chiar importanţa şi relevanţa unui fapt al trecutului, caracterul acestuia de fapt istoric, erau judecate prin bogăţia, durata şi profunzimea  consecinţelor pe care le-a produs pentru prezent. Orice fapt determinat din prezent nu este altceva decât propria sa istorie, întreaga sa istorie. Cunoaşterea prezentului presupunea cunoaşterea faptelor din trecut  ca pe o condiţie indispensabilă. Iar faptele din trecut care s-au consumat fără să fi produs  consecinţe importante pentru prezent, sunt  fapte care ţin de ordinul accidentalului, lipsite de sens şi ca atare neinteresante pentru cunoaşterea istoriei. Totodată, cunoaşterea trecutului relevă un sens nu doar pentru prezent, ci şi pentru viitor. Aşa s-a născut ideea hegeliană că istoria în ansamblu are un sens şi că acesta este progresul către libertate. Aceasta a fost paradigma dominantă până către sfârşitul secolului XX.

         Postmodernismul în plan ideologic înseamnă, dimpotrivă,  o respingere radicală a trecutului (16), deconstrucţia oricărei componente a culturii fiind marota sa fundamentală. In postmodernism, trecutul nu trebuie să existe ca un ceva care ar avea o consistenţă de sine stătătoare, ci trebuie deconstruit, resemnificat ca fiind nesemnificativ, pentru a-i elibera pe oamenii din prezent de concluziile la care ne-ar putea obliga. In politică, postmoderniştii susţin că nu există  un criteriu obiectiv de evaluare, ci toate poziţiile sunt subiective şi arbitrare. Politica a devenit o preocupare frivolă şi lipsită de însemnătate pentru modul  în care oamenii de rând îşi trăiesc viaţa. Se crează ceea ce s-a numit „o nouă generaţie de stiluri politice, care caută să respingă trecutul şi tradiţiile ideologice” (17). Nu mai există o istorie şi o identitate fixă, ci totul se relativizează: naţiunea, religia, etnia, doctrinele politice şi chiar sexul. Se pretinde politicii şi politicienilor să se adecveze în raport cu aceste identităţi labile şi volatile, renunţând la fermitate şi consecvenţă ideologică. Partidele şi personalităţile care fac politică nu mai trebuie să fie preocupate de principii şi identitate doctrinară, ci de imagine. Este adevărat, postmodernismul se acordă prioritar cu politicile liberale, dar dacă toate poziţiile politice pot fi considerate ca fiind la fel de adevărate sau false, atunci susţinerea totalitarismului apare ca fiind la fel de legitimă ca şi aceea a liberalismului.

         In fond, această destrămare programatică a amintirii istorice nu este ceva cu desăvârşire nou. Regimurile totalitare din secolul XX au fost primele care au acţionat metodic pentru distrugerea acestei forţe identitare. Bolşevismul a desfiinţat practic istoria, întrucât a resemnificat-o ca luptă de clasă. Nazismul a falsificat masiv istoria, resemnificând-o  prin prisma pretinsei excelenţe a unei rase, la fel cum există şi azi ideologi în Statele Unite care vorbesc despre o presupusă excelenţă americană.  Falsificările de factură totalitară nu ar fi fost posibile, dacă nu ar fi fost creată o anumită receptivitate psihologică în rândul maselor care constituie ţinta manipulări.

         Un contemporan şi un observator atent al mistificărilor naziste, l-am numit aici pe psihiatrul şi filosoful Karl Jaspers, a descris detaliat, în perioada imediat postbelică, aceste mecanisme psihologice într-o manieră valabilă şi azi. Puterea politică de tip totalitar este intes  interesată în desfiinţarea culturii istorice, pentru că „istoria este o sursă a independenţei umane, pentru că un om care şi-a rupt punţile cu trecutul trăieşte în pura instataneitate şi se livrează cu mai multă uşurinţă situaţiei date şi întâmplării”(18), adică este incomparabil mai uşor de manipulat politic. Oamenii au, mai susţine Jaspers,  „o enigmatică înclinaţie spre obedienţă” (19),  ba chiar fac dovada unei adevărate abjecţii, atunci când se pune problema să aprobe un regim politic dictatorial. Fără o astfel de complicitate a omului de rând, instaurarea dictaturilor nu ar fi fost cu putinţă. Cei mai expuşi să consimtă sunt  „apatrizii, dezrădăcinaţii, constrânşi să trăiască de pe azi pe mâine, lispiţi de orizontul unui plan propriu de viaţă… Atari oameni sunt în întregime la cheremul aparatului politic” (20). Când patria, originea etnică şi familia devin ceva indiferent,  când tradiţia este eliminată iar educaţia se reduce exclusiv la însuşirea de cunştinţe utile, atunci putem fi siguri că omul se îndreaptă către un abis.

         Dacă este adevărat că apatrizii şi dezrădăcinaţii despre care vorbeşte Karl Jaspers sunt cumva constrânşi să se afle la discreţia manipulării politice, există  şi o altă tendinţă care crează condiţii propice pentru masificare şi manipulare, anume înclinaţia cvasigeneralizată către un stil de viaţă hedonist.

         Hedonismul contemporan constă în consumul nemăsurat. Ieşitul la cumpărături,  o activitate tranzitorie în fapt,  a devenit un scop în sine, stimulat şi de lumea iluzorie a reclamelor TV. Termenul de shopping a devenit concept şi a căpătat o circulaţie internaţională. Shoppingul devine hobby şi ocupă o parte considerabilă a timpului omului de azi. Oamenii intră în supermarketuri ca să se relaxeze şi să privească  la mărfuri, ca într-o galerie de artă. Doamnele nu îşi mai etalează toaletele la biserică, ci la shopping.

         Hedonismul ca atare a fost teoretizat încă din antichitate, de către Platon în Gorgias  (491a – 492c).  Aici omul era conceput ca un vas, sub raportul dorinţelor sale (21). Satisfacerea unei dorinţe şi reapariţia ei ulterioară sau apariţia altei dorinţe noi era văzut ca un proces succesiv de „umplere” şi „golire”.  Dar „vasul” omului postmodern  nu se umple niciodată. De cealaltă parete, societatea de consum caută să vândă orice, chiar şi lucrurile inutile, în pofida evidentei lipse de necesitate. Se crează noi mode şi se impun noi modele, prin publicitate excesivă şi specioasă, încât nevoia înlocuirii produsului demodat devansează cu mult orice uzură fizică sau morală. Dacă individul nu este îmbrăcat trendy şi dacă nu posedă lucruri  de ultimă generaţie, de la telefon la automobil, se cheamă că imaginea lui are de suferit, că este un nimeni.  Nu mai contează deloc ceea ce individul este în sine, ci numai imaginea în care el apare în ochii celorlalţi. De aici şi preocuparea obsesivă pentru imagine, fie şi înşelătoare, o preocupare menită să atenueze diferenţa tot mai mare între ambalaj  şi conţinut.  După cum plăcerea deţinerii în sine şi a etalării sunt menite să compenseze toate motivele de frustrare şi refulare. Incât hedonismul născut din posesiune şi trecerea pervertită a lui a fi în a avea depăşeşte, se pare, cealaltă componentă a hedonismului contemporan, libertinajul sexual.

         Relaţiile interpersonale de ordinul sexualităţii pun de asemenea în prim plan dimensiunea hedonistă. Acestea se practică având drept scop principal satisfacţia libiduală,  mai puţin regenerarea instituţiei familiei sau ideea de sacrament indusă de religie. Viaţa sexuală este sustrasă oricărei normativităţi morale, religioase sau juridice. Omul postmodern mediu este amoral şi fals religios. Iar în ceea ce priveşte latura juridică, obiectivul lui pare a fi unul singur, obţinerea recunoaşterii uniunii homosexuale ca fiind legală.  De la homosexualitatea tolerată, privită ca o chestiune strict privată, s-a trecut treptat la impunerea ei agresivă, ca manifestare publică. Problema este ca o armă cu două tăişuri. Pe de o parte SUA şi statele europene, din motive de calcul şi din cinism, încurajează homosexualitatea şi manifestarea ei publică, deoarece un om depravat, adică rupt de tradiţiile şi de normativitatea moral-religioasă, este mai uşor de manipulat. La fel ca şi individul captiv shoppingului, cel captiv hedonismului sexual va fi dezinteresat de politică, dezangajat,  lipsit de opinii proprii, o pradă relativ uşoară pentru manipularea politică circumstanţială şi periodică. Asta pe termen scurt. Pe termen lung însă, este de prevăzut că  homosexualitatea şi libertinajul în speţă sunt de natură să slăbească grav instituţia familiei tradiţionale  şi să conducă la o scădere progresivă a natalităţii,  până la o catastrofă a civilizaţiei occidentale.

         Viitorul mai îndepărtat al Europei va fi, demografic vorbind,  adjudecat de către musulmanii poligami şi de către micile comunităţi etnice care se vor încăpăţâna să trăiască tradiţionalist creştin. In rest, Europa se va scufunda singură în mocirlă, din cauza propriei sale depravări. Peste tot, lumea musulmană cunoaşte o adevărată explozie demografică (22). Populaţia islamică a crescut, de la 12% din populaţia globului, cât reprezenta la anul 1900, la aproximativ 20% în anul 2000.  Frecvent, în ţările islamice un singur bărbat, împreună cu cele 3 – 4 neveste legitime, formează o singură familie, care poate procrea până la 20 – 30 de copii. Pierderile reprezentate de tinerii morţi în războaie sau în atentate sinucigaşe sunt acoperite şi depăşite cu o repeziciune uimitoare. Astfel că ceea ce nu au reuşit să facă turcii cu sabia, timp de secole, sau jihadiştii de azi cu atentatele teroriste, vor face musulmanii aparent inofensivi, stabiliţi legal în Europa de Vest, cu o sexualitate bine disciplinată moral-religios. A recomanda europenilor autohtoni de azi  să treacă la poligamie instituţionalizată şi să renunţe la metodele contraceptive, în scopul contracarării creşterii demografice a concetăţenilor lor musulmani, pare a fi nerealist. A mai făcut-o cineva, filosoful austriac Christian von Ehrenfels, după primul război mondial şi a fost luat în derâdere. Dar reorientarea către concepţia creştină cu privire la sexualitate şi familie este un lucru realist şi la îndemâna noastră.

         Pervertirea cunoaşterii

 

         Ţine de specificul cultural european un anumit tip de cunoaştere, „o cultură a cercetării şi cunoaşterii sistematice…, o anume reflexivitate intelectuală” (23).  Am putea spune că această cunoaştere de tip reflexiv, atotcuprinzătoare sub raport cauzal, îşi are rădăcinile în gândirea lui Aristotel.

         In Metafizica sa  (1013a), filosoful nostru vorbeşte limpede despre patru tipuri de cauze:  a) materia imanentă din care ia naştere un lucru,  b) forma sau modelul, c) punctul de plecare al schimbării  şi d) scopul în vederea căruia se face un lucru. Este vorba de fapt de enumerarea binecunoscutelor cauze: materială, formală, eficientă şi finală (24). Este celebru şi exemplul extrem de simplificat pe care îl dă Stagiritul. Să ne gândim, zice el, la un sculptor care vrea să facă o statuie. Piatra neprelucrată încă este cauza materială, forma este statuia care va rezulta, activitatea sculptorului este cauza schimbării pietrei amorfe în statuie, iar reprezentarea anticipată a statuii  în mintea sculptorului este cauza finală. Noi nu avem altceva de făcut,  decât să extrapolăm ideea la scara universului şi să ni-l imaginăm pe Bunul Dumnezeu pe post de sculptor.

         Prin acest tablou cauzal, Aristotel instituie un model de explicaţie raţională atotcuprinzătoare, exhaustivă, fără rest, a lumii în întregul ei, model însuşit ca atare în evoluţia bimilenară a cunoaşterii de tip european. Scrierile lui Aristotel au fost păstrate şi studiate în mănăstirile medievale din Occident, fiind socotite ca a doua autoritate în materie de cunoaştere, după Biblie. Studierea scolastic-medievală a lui  Aristotel, fără o legătură nemijlocită cu experienţa şi fără aplicaţii practice, nu a fost totuşi un act deplasat sau gratuit, ci dimpotrivă a permis prezervarea spiritului alături de litera textului timp de mai multe secole, a realizat o anumită concentrare de spiritualitate, care au  făcut cu putinţă succesele  cunoaşterii empirice moderne. Acest fapt a făcut posibilă de exemplu naşterea din metafizică a fizicii lui Newton, pe la sfârşitul secolului al XVII-lea. Se ştie că în fizica lui Newton, impulsul conceput ca produs dintre masă şi viteză presupune un impuls iniţial colosal, diferitele mişcări particulare nefiind altceva decât mici părţi conservate din acest impuls iniţial imprimat cosmosului de către divinitate, de către „sculptorul”  universului.  In acest primum movens al   lui Newton se poate recunoaşte cu uşurinţă cauza mişcării (aitia kinoun) din Metafizica lui Aristotel. Celălalt fizician mare al lumii, Albert Eistein  a formulat teeoria relativităţii plecând nu din interiorul fizicii ci, după cum el însuşi mărturiseşte, de la o lucrare de filosofie, de la Critica raţiunii pure a lui Imm. Kant, capitolul Estetica transcendentală. Aici, la Kant, timpul şi spaţiul nu sunt considerate ca  „obiecte”  fizice în sine, ci ca fiind relative la capacitatea apriorică a subiectului cunoscător.

         Despre o filiaţie asemănătoare se poate vorbi şi în ştiinţele sociale. Cei mai importanţi filosofi ai istoriei din secolul XX, Spengler sau Toynbee, nu au ajuns la concluziile lor  prin generalizare de la cunoştinţe de ordin  empiric, ci tot  prin deducţie de la vechi concepţii  filosofice abstracte.  Oswald Spengler de exemplu, cel care a formulat şi argumentat pertinent teoria ciclică a civilizaţiilor în istorie, a aprofundat filosofia Greciei antice şi a susţinut un doctorat în Filosofie, în 1904 la Halle, cu o teză despre Heraclit.

         In altă ordine de idei, prin cunoaşterea metafizică, speculativă şi atotcuprinzătoare, cultura europeană post-medievală s-a devedit a fi aptă să preia cunoştinţe şi descoperiri tehnice de la alte civilizaţii şi să le ducă mai departe, realizând o adevărată revoluţionare a tehnicii şi plasând Europa în fruntea progresului tehnico-ştiinţific global. De exemplu vechea civilizaţie chineză a realizat descoperiri uimitoare, a cunoscut banii de hârtie (biletele de bancă),  praful de puşcă, acul magnetic etc.  Dar civilizaţia chineză rămânea cu toate acestea imobilă,  iar respectivele descoperiri aveau doar valoarea unor simple bizarerii locale. A trebuie să vină civilizaţia europeană, cu alte cadre de gândire, cu puternica tendinţă către o cunoaştere sistematică totalizatoare şi cu un tip nou de raţionalitate, să preia aceste invenţii şi să le plaseze într-un alt plan tehnic, să le transforme calitativ în altceva şi să le utilizeze ca  forţe ale dezvoltării economice şi sociale. Cu praful de puşcă şi acul magnetic chinezesc,  europenii au făcut tunuri şi busole, logistica marilor descoperiri geografice, pe baza cărora s-au format ulterior imperiile coloniale. Cu banii de hârtie inventaţi de către chinezi, europenii au făcut capitalismul şi au preluat iniţiativa în economia mondială.  China a păstrat acele descoperiri timp de o mie de ani, fără să ştie ce să facă cu ele, în schimb europenii le-au preluat şi, pe baza lor, în două sute de ani au schimbat faţa lumii.

         Am făcut aceste scurte paranteze cu scopul de a pune în evidenţă utilitatea indirectă, cu bătaie istorică pe termen lung, a cunoaşterii general-filosofice, aparent lipsită de o finalitate practică.

         In general, în secolul XX cunoaşterea a evoluat pe două planuri relativ distincte:  o cunoaştere cu caracter general şi o alta de tip instrumental.  O cunoaştere fără o utilitate imediată şi o alta care ne formează imediat anumite abilităţi şi deprinderi practice.  In alţi termeni, în cercetarea ştiinţifică se distingea  între cercetarea fundamentală şi cercetarea aplicată. Se înţelegea cumva de la sine că cercetarea aplicată nu se poate dezvolta normal, decât numai dacă este dublată de o cercetare fundamentală corespunzătoare. Cele două tipuri de cercetare sunt practic complementare şi inseparabile.  Parafrazându-l pe Kant, am putea spune că cercetarea fundamentală fără cea aplicată este sterilă, iar cercetarea aplicată fără cea fundamentală este oarbă. Cercetarea aplicată singură este oarbă, în sensul că este exclusiv empirică, lipsită de concepţie, viziune şi imaginaţie inovativă, este non-exhaustivă, euristică, aleatorie, fără orizont şi suflu metafizic, fără certitudinea superioară pe care o procură conştiinţa perspectivei generale atotcuprinzătoare.

         Performanţele impresionante realizate de către cercetarea ştiinţifică în Statele Unite vizează în primul rând cunoaşterea intrumentală, cercetarea aplicată. Dar în Statele Unite cercetarea fundamentală nu este nici ea neglijată deloc. Cercetarea fundamentală a fost preluată din tradiţia universităţilor europene, mai precis din tradiţia universităţilor germane. De exemplu cercetările de fizică aplicată, care au fost puse în joc la realizarea bombei atomice în Statele Unite,  au fost precedate de ample cercetări fundamentale în fizica teoretică, realizate în Europa  prin savanţi precum  Einstein, Heinsenberg, Schrodinger ş.a.  Este de presupus  că,  fără aceste cercetări pur teoretice, nu s-ar fi ajuns la realizarea practică a fisiunii nucleare controlate.  In unele universităţi şi centre de cercetare din SUA au fost atinse performanţe inegalabile  în cercetarea aplicată,  în domenii precum fizica energiilor înalte,  hig-tech,  biotehnologii etc., dar  aici cercetarea fundamentală nu a fost abandonată practic niciodată.

         In Europa însă, în prezent, ca urmare a reorganizării învăţământului superior şi a  aplicării principiilor cuprinse în Declaraţia de la Bologna din 1999, cercetarea fundamentală este pe cale de dispariţie. In cursurile universitare de toate nivelurile (licenţă, masterat, doctorat) nu mai există decât discipline cu caracter aplicativ. De exemplu în domeniul Ştiinţelor Umaniste, cu excepţia specializării Filosofie,  nu se mai predă nicăieri Filosofie sistematică (filosofie generală)  şi nici Istoria filosofiei, ci numai filosofii aplicate: filosofie politică, filosofia culturii, filosofia dreptului etc.  Este ceva de un comic trist să se predea filosofie politică la politicieni care numai de  filosofie nu au nevoie,  filosofia culturii la oameni complet lipsiţi de cultură, filosofia dreptului la oameni profund amorali etc., etc. Aici,  în predarea – învăţarea acestor discipline este imposibilă prezentarea şi utilizarea întregului aparat conceptual al filosofiei, ci pot fi luate doar câteva concepte în mod selectiv, şi acelea luminate doar parţial, fără perspectivă asupra ansamblului, concepte care pot fi utilizate doar fracturat şi pedestru, pe zona de interferenţă cu domeniul particular dat. Lucrurile stau, în linii generale, la fel şi în cazul celorlalte specializări. Transformarea învăţământului superior în învăţământ de masă, combinată cu predarea-învăţarea exclusiv a cunştinţelor aplicate, a coborât nivelul universităţilor  cu aproximaţie la nivelul la care se aflau  şcolile medii tehnice sau chiar şcolile profesionale cu trei-patru decenii în urmă. O pierderea uriaşă în ordinea cunoaşterii ştiinţifice, totul sub promisiunea destul de nesigură că în acest fel învăţământul superior va deveni mai  „eficient” din punct de vedere economic. Ceea ce se va pierde pe termen lung, nu se va compensa printr-un eventual câştig mercantil pe termen scurt. Capacitatea inovativă a economiei europene va scădea într-o perspectivă mai îndepărtată, prin comparaţie cu cea de peste Ocean.  Nu se va mai realiza cercetare fundamentală, pentru simplul motiv că în Europa nu va mai exista debuşeu pentru aceasta, de vreme ce nu se mai predau discipline cu caracter general. Foarte probabil, prin aplicarea principiilor de la Bologna, învăţământul european va rămâne constant cu un pas în urma celui din SUA, dar şi din ţările care au făcut reformă reală în învăţământ, Japonia şi, mai nou, China.

         Pe de altă parte, stimularea şi finanţarea  prin sistemul de proiecte existent în prezent  deschide posibilitatea aservirii subtile a cercetării  ştiinţifice. Se lansează un program de cercetare şi se primesc  proiecte în vederea  evaluării şi, eventual, a finanţării. Dar… proiectele trebuie să se încadreze în tematica dată. Comanditarii  nu finanţează orice, ci numai ceea ce consideră ei că merită. Aici nu încape critică –  şi spiritul critic propriu omului de ştiinţă este inhibat. Marja de libertate a cercetării este deci limitată şi dirijată din capul locului, iar originalitatea de asemenea se poate manifesta numai între limite date. Dacă Albert Einstein s-ar naşte azi în Europa,  nu ar mai avea nici o şansă, pentru că nu ar putea să propună  proiecte pe teme de cercetare pe care încă nu le-a imaginat nimeni. Există, desigur, şi azi individualităţi creatoare puternice în diverse domenii ale ştiinţei, dar acestea nu numai că nu sunt stimulate ci, mai mult, sunt anihilate indirect,  treptat şi metdodic.  Nu se finanţează proiecte individuale sau publicarea unor cărţi. Dacă cineva se încăpăţânează să lucreze pe cont propriu,  nu are decât să-şi caute sponsori. Lucrarea va trece însă neobservată, pentru că logistica diseminării cunoaşterii, publicaţiile relevante pentru comunitatea de oameni de ştiinţă sunt controlate,  tematic şi financiar, la fel ca şi cercetarea însăşi. Se finanţează proiecte de anvergură, care nu pot să fie duse la bun sfârşit decât de o echipă relativ numeroasă. Mărimea şi complexitatea echipei devin criteriu de evaluare în vederea finanţării. Se insinuează astfel anonimatul animalului de tracţiune şi un anume gen de spirit de turmă la  cel mai înalt nivel de performanţă a cunoaşterii, adică exact acolo unde ar trebui să se manifeste individualităţile creatoare cele mai pregnante. Sistemul contemporan de valori încurajează falsa individualitate, vedetismul gol,  bunăoară în sport sau în muzică, pentru că este o chestiune efemeră, inconsistentă şi inofensivă politic, în timp ce face eforturi de anonimizare şi minimalizare a  creatorului  din ştiinţă, care este oricum mai puţin manipulabil. Este posibil ca în unele domenii, în medicină de exemplu, să nu se poată obţine rezultate notabile decât prin munca în echipă, dar ideea de proiect la care trebuie să se lucreze în  echipă s-a  extins şi acolo unde nu este cazul, în Ştiinţele umaniste. In filosofie de exemplu, concepţia nu poate fi decât personală, individuală şi individualizatoare, la fel ca şi stilul. Să pretinzi ca la o temă de cercetare în filosofie să se lucreze neapărat în echipă este ca şi cum  ai cere mai multor poeţi să scrie o poezie în echipă.

         Comanditarii cunoaşterii sunt anonimi, fundaţii impersonale sau centre de cercetare, cu ramificaţii globale, care vor ignora complet valorificarea potenţialului cultural local, respectiv ceea ce ţine de specificul naţional. Nici măcar limba naţională nu mai contează deloc, cercetarea efectivă şi comunicarea rezultatelor se derulează într-o engleză fadă, iar evaluarea se face în raport de o anumită listă bibliografică.  In atari condiţii, un Lucian Blaga sau un G. Călinescu de exemplu nu ar fi avut nici o şansă. Neglijarea, destrămarea şi degradarea tradiţiilor naţionale sunt încurajate din toate direcţiile, la modul cel mai grosolan cu putinţă.

         Filosofia este, probabil, în chip mai evident dominată de o falsă cercetare şi de proliferarea unor pseudoprobleme. Aici se imită necritic, din servilism gratuit sau din oportunism famelic, stilul american  în speţă. Se crede că obiectul filosofiei ar trebui restrâns la analiza logică a limbajului, iar logica ar trebui restrânsă la limbajul formalizat, simbolic. Că filosofia ar trebui să fie centrată pe epistemologie, adică să studieze modul în care se constituie teoriile ştiinţifice, deşi nu se poate invoca nici un caz în care epistemologia ar fi fost de vreo utilitate vreunei teorii ştiinţifice. Orientarea este, pe suprafeţe mari, un soi de alexandrinism cultural, o sofisticare care ascunde false profundităţi.

         Se poate admite că filosofia analitică de expresie engleză este de departe un curent important în filosofia contemporană, dar nu este singurul important. In filosofia contemporană  există şi alte curente deosebit de viguroase şi în gîndirea de expresie germană sau franceză. Pe de altă parte, filosofia analitică neasimilată, dar transplantată pe decupaje mici, neviabile şi incoerente în alte culturi, devine nerelevantă. Este exact ceea ce fac promotorii filosofiei analitice în cultura română. Ei conspectează un anumit număr de cărţi,  apoi  leagă  acele conspecte laolaltă, făcând astfel cărţile proprii. Nu au idei proprii şi nici nu au nevoie, important este că sunt trendy. Promovează în ierarhiile academice, în administraţie, în  comisii şi agenţii guvernamentale sau în politică pe baza acestei maculaturi. Impresionează, pentru că se crează impresia că producţia lor este o prelungire fidelă şi autentică a problematicii de peste Ocean.  

Note:

1. S.P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor , Ed. Antet, Bucureşti, 1999, p. 85
2. Idem, p. 86 sq
3. Nicolae Iuga, „Fragmente dintr-un dialog cu Constantin Noica”,  În rev. „Astra” , Braşov, nr. 2/1988
4. S. P. Huntington, op.cit., p. 88
5. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Ed. Beladi, Bucureşti, 1996
6. Idem, p. 34 sq
7. Roger Garaudy, Statele Unite, avangarda decadenţei,  Ed. Antet, 2004, p. 10,50
8. Idem, p. 36
9. Pascal Bruckner, Misere de la prosperite,  Ed. Grasset, Paris, 2002, p. 21
10. R. Garaudy, op. cit., p. 38
11. George Soros, The Bubble of American Supremacy,  Public Affaires, 2004
12. Idem, p. 29
13. Idem, p. 33
14. Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 79 sq
15. Andrew Gamble, Politică şi destin, Ed. Antet, Bucureşti, 2005, p. 19
16. Idem, p. 18
17. Idem, p. 21
18. Karl Jaspers, Texte filosofice, E.P., Bucureşti, 1986, p. 82
19. Idem, p. 91
20. Ibidem
21. Platon, Opere, Vol. I,  ESE, Bucureşti, 1975, p. 349 sq
22. S. P. Huntington, op. cit., p. 94
23. Andrei Marga, Filosofia unificării europene, EFES, Cluj-Napoca, 2006, p. 51
24. Aristotel, Metafizica,  Ed. Academiei, Bucureşti, 1965, p. 161-162          

 

 

 

             Addenda

 

 

Note despre relaţii internaţionale regionale

(intre anii 2003 – 2005)

 Războiul din Irak  a fost început  înainte de 2003, din punct de vedere ideologic şi psihologic. Ideologic, SUA au fabricat o serie de sofisme lustruite, pe care le-au livrat opiniei publice mondiale printr-un uriaş aparat mediatic. Cum ar fi bunăoară că Irakul ar trebui să demonstreze că şi-a distrus armele pe care nu s-a demonstrat că le are. Efectul manipulării nu poate fi neglijat. Milioane şi milioane de oameni din întreaga lume au repetat,  fără să gândească deloc, ca nişte papagali, justificările SUA. Psihologic, SUA îşi etalează înfricoşătorul arsenal militar la frontierele viitoarei victime, lansează din avion fluturaşi cu conţinut defetist, îndeamnă poporul la trădare şi revoltă împotriva „dictaturii”. Îmbierea lui Saddam cu exilul a fost tot un truc de acelaşi fel. Evident că, în ipoteza că ar fi  reuşit să-l păcălească să se exileze, Saddam tot ar fi fost urmărit până în pânzele albe şi ar fi fost asasinat. Dar Saddam, în locul unei morţi dezonorante ca fugar, a ales să moară în ţara sa şi luptând pentru apărarea ei. Insistenţa suspectă cu care lui Saddam i s-a oferit varianta exilului îşi are şi ea explicaţia ei. Anume, s-a scontat că o eventuală fugă a lui Saddam Hussein ar fi demoralizat tot Irakul, armata şi populaţia civilă ar fi opuns o rezistenţă mult mai redusă, iar SUA ar fi avut pierderi umane mai mici.                          

Dar să revenim la mizele războiului. Evident, miza principală o constituie acapararea petrolului, dar nu este singura. Există şi o miză politică. Ţările arabe trebuie să fie slăbite ecomonico-militar şi „integrate” într-un sistem care să asigure dominaţia regională a Israelului. Aşa se explică şi de ce SUA acţionează cu atâta fermitate şi consecvenţă. Prima metodă de slăbire a acestor ţări constă în a le pune în imposibilitatea de a decide ele însele, în virtutea suveranităţii naţionale, cu privire la bogăţiile lor naturale, respectiv rezervele de petrol. În unele ţări arabe, au fost plantate mai demult guverne marionetă. În celelalte, guvernele vor fi date jos cu forţa. Să nu uităm că în anul 2001,  pe un oficial american l-a luat gura pe dinainte şi a spus că aşa-zisa „axa a răului” ar număra de fapt… peste 60 de state!                

O altă metodă de dominaţie, veche de când lumea, o constituie divizarea teritorială, fragmentarea, „federalizarea”. Irakul a mai fost fragmentat odată, în 1961, de către englezi, prin desprinderea Kuweitului ca „stat independent”, un stat cu un teritoriu cam cât vreo două judeţe  şi cu o populaţie sub 1,5 milioane locuitori, dar care a preluat o parte importantă din rezervele petroliere din zonă. În paranteză fie spus, atunci când a ocupat Kuweitul în 1990, Irakul a căutat de fapt să-şi recupereze o provincie istorică ce i-a fost smulsă doar cu vreo 30 de ani mai-nainte. În prezent, după terminarea actualului război, se preconizează încă o fragmentare a Irakului, o nouă „federalizare” a sa în trei ţări diferite. După aceea, vor urma la decapitare politică şi federalizare şi alte ţări arabe din zonă, prin încurajarea „autonomiei” minorităţilor confesionale şi etnice etc., proces care va începe foarte probabil cu Iranul, încât, în final, peste vreo 10 ani, toată lumea islamică va fi „remodelată”, adică fărâmiţată în stătuleţe lipsite de importanţă în plan militar.              

O altă metodă va consta în iniţierea unui proces de secularizare, de laicizare a statelor islamului, în scopul slăbirii influenţei pe care religia o deţine aici în diferitele domenii ale vieţii, în speţă în plan moral şi politic. Se urmăreşte debilizarea religiei şi laicizarea statului ca premise ale „democratizării” politice. Nu ştim dacă într-un viitor previzibil se va ajunge şi în ţările islamice la indeferentismul religios din Europa occidentală sau la degenerarea spiritului religios din SUA, dar putem spune că aceasta este tendinţa. Laicizarea combinată cu fragmentarea vor contribui la slăbirea islamului mai mult decât operaţiunile militare propriu zise.                       

Oricine care este familiarizat cât de cât cu ideologia masonică în varianta A. Pike, ştie că aceasta avea în plan, în secolul XX, declanşarea a trei războaie mondiale, nu a două. Cel de al treilea război mondial trebuia, conform planificării, să fie declanşat spre finele secolului al XX şi trebuia purtat de către SUA şi Europa împotriva statelor islamice. Din motive pe care nu le cunoaştem, poate şi datorită prăbuşirii comunismului în jurul anului 1990, al treilea război mondial a fost amânat. Dar, după câte se vede, nu a fost anulat. Incidentul cum nu se poate mai dubios din 11 septembrie 2001 este exact ceea ce trebuia ca pretext plauzibil pentru război. 

*

   Încă de mai demult, din secolul al XVIII-lea, filosoful Imm. Kant a enunţat ca pe o axiomă ideea că puterea corupe judecata. Puterea înseamnă capacitatea de a-ţi impune voinţa proprie asupra altora, de a determina comportamentul celorlalţi în beneficiul tău, abstracţie făcând de o judecată nepărtinitoare, de eventualitatea luării în consideraţie şi a dreptului celuilalt. Apoi puterea mai are însuşirea de a nu putea fi săturată niciodată. Puterea devine viciu. Există un fel de beţie a puterii. Puterea cheamă putere şi cineva, odată ajuns la o putere oarecare, va ţinti neapărat spre o putere şi mai mare, va săpa pe cei aflaţi deasupra lui şi va căuta să ajungă cât mai sus. Este ca şi cum cineva, spre a-şi potoli setea, ar bea apă sărată. Setea nu numai că nu va înceta ci, dimpotrivă, va deveni tot mai puternică.                                                                                              Nu altfel stau lucrurile pe plan internaţional. SUA au rămas singura superputere şi dau semne că suferă de aceeaşi patologie a puterii nelimitate. Simptomele sunt multe şi deosebit de grave. Nefiind încă contrabalansate eficient de către alţi poli de putere mondială, SUA se comportă totalitar. De exemplu au refuzat să recunoască Curtea Penală Internaţională, fapt ce sfidează dreptul internaţional, deschide calea unei noi politici de forţă, cum a fost „Machtpolitik”-ul lui Hitler şi creează premise ca crime de război comise de către militarii americani să poată rămâne nepedepsite. Ajungând uneori în situaţii de izolare diplomatică în raport cu marile puteri, SUA au mituit ţări precum Bulgaria şi România, spre a le câştiga sprijinul. La fel, în Consiliul de Securitate al ONU, alături de SUA s-au aflat ţări precum Pakistanul, Camerunul, Angola şi Guineea, ţări despre care se poate spune orice, mai puţin însă că ar fi modele de democraţie şi prosperitate. Consilierul pe probleme de apărare al preşedintelui Bush, C. Rice a dat ordin ca telefoanele reprezentanţilor acestor ţări să fie interceptate, spre a putea fi manipulaţi mai uşor. Apoi, un oficial american a fost trimis la Bucureşti să constate în vorbe că România are o „economie de piaţă funcţională”, de parcă o economie de piaţă ar fi ceva ce s-ar putea înfiinţa brusc, prin decret, iar nu rezultatul unui îndelungat proces real. Afirmaţia e cu atât mai cinică cu cât orice chior poate vedea că în România lucrurile evoluează, cel puţin deocamdată, într-un sens contrar economiei de piaţă, adică spre un control de tip centralizat, în care locul statului l-a luat mafia.                                                    

Mentalitatea politică americană, preluată şi la noi în felul cel mai prost asimilat cu putinţă din snobism şi din mirajul modului de viaţă american, conţine un totalitarism mai subtil decât cel din ţările foste socialiste, acela desemnat de expresia “political correctness”. Sloganul ne îndeamnă ca, dacă vrem să ne fie bine, atunci să „gândim corect” în ceea ce priveşte problemele politice, adică să gândim aşa cum gândeşte conducerea superioară de partid şi de stat. Adevărul nu se afla în noi înşine şi nici nu poate fi elaborat prin judecata noastră, ci adevărul ne vine de sus. Dar nu de la Dumnezeu, ci de la şefi. 

*

            China este în sine o ţară aparte, care nu poate fi judecată după etaloanele obişnuite. Napoleon, care fără îndoială era genial, a spus odată ca într-un viitor mai îndepărtat rivalul de temut al Europei nu va fi Rusia ci China.

            Această ţară prezintă probleme specifice întâi datorită populaţiei sale imense. Chinezii, de altfel greu de numărat cu precizie, reprezintă totuşi aproximativ un sfert din populaţia globului. Din punct de vedere politic nu e deloc simplu să ţii în frâu o populaţie atât de numeroasă, să asiguri subzistenţa fiecărui individ şi să menţii stabilitatea de ansamblu a societăţii. Deşi în mod tradiţional, inclusiv în a doua jumătate a secolului al XX-lea, chinezul de rând se mulţumea cu puţin, o locuinţă comună, un castron de orez pe zi, o pereche de tenişi şi o salopetă odată la câteva luni, iar cei mai înstăriţi aspirau cel mult la o bicicletă. Nici aceste bunuri nu puteau fi asigurate cu uşurinţă. Despre alte bunuri de consum, care pentru noi sunt o obişnuinţă cotidiană, nici nu putea fi vorba. Bunăoară, dacă s-ar fi încercat să se asigure pentru fiecare chinez două perechi de încălţăminte din piele pe an, bovinele de pe planetă ar fi fost ameninţate cu dispariţia ca specie. Nu este vorba de o glumă, s-au făcut calcule în acest sens. Tot astfel, ne-am putea întreba ce s-ar întâmpla dacă tot al doilea chinez ar poseda un automobil. Desigur rezervele mondiale de ţiţei s-ar epuiza mai repede, iar aerul planetei ar deveni mai repede complet irespirabil. Pe vremea dictatorului Mao (mort în 1976), în fiecare cartier şi în fiecare sat din China exista câte un difuzor puternic, prin care în fiecare dimineaţă populaţiei i se dădeau indicaţii şi dispoziţii  cu privire la ceea ce are de făcut în ziua respectivă, dispoziţii care erau executate, practic fără excepţie, întocmai şi la timp. Nevoia religioasă a poporului era satisfăcută prin instituirea cultului personalităţii conducătorului. Dictatorul român Nicolae Ceauşescu a vizitat China pe la începutul lunii iulie 1971 şi a fost de-a dreptul fascinat de capacitatea de control cvasi-total asupra oamenilor de care dispunea omologul sau chinez. Întors acasă, Ceauşescu a încercat să aplice modelul şi la noi, ţară  cu alte tradiţii politice şi culturale, fapt care mai târziu i-a atras ura românilor şi sfârşitul bine cunoscut.

             Fireşte, astăzi China este o altă ţară faţă de cea de pe vremea lui Mao, după cum şi România e o altă ţară faţă de cea de pe vremea lui Ceauşescu. Dar, spre deosebire de România, China a moştenit şi altceva de la regimul comunist. A moştenit o uriaşă armată de sute de milioane de muncitori, care au pretenţii modeste privind nivelul de trai, sunt loiali firmei la care lucrează, sunt harnici şi îşi iubesc ţara. Cu alte cuvinte, China dispune azi de imense resurse de forţă de muncă ieftină şi bine disciplinată. Apoi, în ultimii ani, China a promovat inteligent, incomparabil mai inteligent decât alţii, şi sistemul capitalist. Există în China contemporană multe zone comerciale libere deosebit de atrăgătoare pentru investitorii străini, adevărate zone de productivitate şi de prosperitate fabuloasă. Secretul atractivităţii economice a Chinei este simplu. Alături de calităţile forţei de muncă de care am pomenit mai sus, China are o legislaţie care oferă avantaje reale pentru investitori, o legislaţie stabilă. Prin comparaţie, Legea „zonelor specifice” din China nu a suferit nici o modificare în ultimii zece ani, în timp ce  în România de exemplu, Legea privatizării a fost modificată din 1990 până  în 2003 de nu mai puţin de 86 de ori.  Or, se ştie că desele modificări ale legislaţiei economice fac evoluţia lucrurilor imprevizibilă şi alungă investitorii.

            În tot cazul, altundeva nu este aplicabil modelul chinezesc capitalist, după cum nu a fost aplicabil nici cel socialist. Dacă socialismul chinez a fost poate mai rău decât în alte ţări, în schimb în ceea ce priveşte capitalismul China o va lua cu siguranţă înaintea multora, datorită calităţilor forţei de muncă şi legislaţiei în domeniu.

Ce se va întâmpla însă dacă într-un viitor apropiat China va ataca domeniul tehnicii de vârf şi va ajunge, generalizat, la productivitatea Japoniei?

*

 

          Plecarea de la putere a fostului preşedinte georgian a cufundat lucrurile într-o ceaţă groasă. Unii chiar s-au grăbit să-l compare pe Şevardnadze cu Miloşevici sau Ceauşescu, lucru de o stupizenie totală.

            În primul rând, să vedem cine a fost Eduard Ambrosievici Şevardnadze. Acest om, de o inteligenţă excepţională şi de o rară tărie de caracter, a fost pe timpul lui Gorbaciov ministru de Externe, adică în anumite privinţe, în dialogul cu Occidentul şi cu SUA a fost omul numărul 2 al fostei URSS. Şevardnadze a avut o contribuţie decisivă la încheierea războiului rece şi la evitarea unei catastrofe nucleare, în eventualitatea unei confruntări militare URSS-NATO. Apoi, după destrămarea fostei URSS, ţara sa natală, Georgia, a căzut pradă anarhiei şi aranjamentelor mafiote. Atunci Şevardnadze s-a mutat de la Moscova la Tbilisi, a luat preşedinţia ţării prin alegeri libere şi a iniţiat o serie de măsuri menite să facă din Georgia un stat modern şi democratic. Când a fost debarcat de la putere cu mijloace nedemocratice, preşedintele Şevardnadze mai avea încă aproximativ un an şi jumătate din cel de al doilea mandat de şef al statului ales democratic, prin sufragiu popular. Indiferent ce s-ar spune, un lucru e sigur: Şevardnadze nu a fost niciodată un dictator şi nu a avut stofă de dictator. Atunci cum să-l compari cu Ceauşescu?

            Ce s-a întâmplat de fapt în Georgia? Această mică ţară caucaziană,  o ţară creştină în limesul musulman, are o poziţie geostrategică deosebit de interesantă pentru marile puteri. Georgia se afla în proximitatea uriaşelor resurse de petrol din zona Marii Caspice şi are ieşire la Marea Neagră. De asemenea, se mai află în în proximitatea Iranului, Afganistanului şi Irakului. Care va să zică, ţara ar fi un excelent cap de pod pentru interesele americane în zonă. Exista numai un singur impediment: în Georgia erau staţionate câteva divizii ale Armatei Ruse, o forţă militară comparabilă cu Armata a XIV-a din Transnistria. Lui Şevardnadze i s-a sugerat să ceară retragerea Armatei Ruse din Georgia, iar în locul rămas gol să admită, din motive de „securitate”, înfiinţarea unor baze americane. Şevardnadze nu a riscat să-şi arunce ţara în haos şi război şi, în consecinţă, a ignorat cererea. Pentru acest fapt a fost pedepsit cu înlăturarea prin forţă, ]n toamna anului 2003,  sub pretextul că în calitate de şef al statului ar fi girat alegeri parlamentare incorecte, pretext care s-ar putea să fi fost un simplu element de manipulare a opiniei publice şi să nu  fi conţinut în sine nimic adevărat. Iar statele europene au uitat prea curând serviciile imense pe care Şevardnadze le-a adus cauzei păcii şi l-au trădat prin neluarea unei atitudini în favoarea lui.

            Ei, şi cu cine au preconizat  SUA  fie schimbat Şevardnadze? Mihail Saakaşvili, lider al Opoziţiei şi candidat unic la alegerile prezidenţiale (!), este un tânăr avocat care a făcut studii în Statele Unite şi care, foarte probabil, a fost racolat de către CIA. El a condus demonstraţiile de forţă ale Opoziţiei, finanţat fiind prin intermediul Ambasadei SUA la Tbilisi. Şevardnadze a demisionat şi a plecat din ţară, iar Saakaşvili s-a poziţionat pe creasta valului.

            Totul a decurs conform scenariului american, până în momentul predării ştafetei. Transferul de putere, care a durat numai câteva zeci de minute, s-a făcut în prezenţa ministrului de Externe al Rusiei, Igor Ivanov. Acesta i-a explicat lui Şevardnadze că nu îl mai poate susţine decât eventual printr-o intervenţie militară, lucru care a fost exclus ca fiind prea riscant. Iar lui Saakaşvili, Ivanov i-a spus răspicat că va fi susţinut de către Rusia numai dacă, în ceea ce priveşte securitatea, se va orienta către Moscova. Acest fapt explică în totalitate cursul ulterior al evenimentelor. La numai câteva ore după plecarea lui Şevardnadze, Saakaşvili a făcut primele declaraţii de politică externă. A spus printre altele, spre surprinderea şi stupoarea sponsorilor săi, ca Georgia doreşte „relaţii normale” cu Rusia şi că evacuarea bazelor militare ruse din Georgia „nu reprezintă o problemă urgentă”. Aşadar, confruntat cu presiunea Moscovei şi cu ameninţarea unei lovituri militare de stat din partea Armatei Georgiene, Saakaşvili i-a trădat fără prea multe ezitări pe cei care l-au pregătit şi finanţat ca să ajungă la putere. Încă o dată, diplomaţia de tip sovietico-asiatic a învins-o pe cea americană. Saakaşvili i-a tras pur şi simplu pe sfoară pe americani. La Tbilisi s-a schimbat numai persoana preşedintelui, nu şi orientarea politică a ţării.

*

 

            Oricine a putut observa că în ultimele două decenii Rusia a făcut gesturi uimitoare, a dus constant o politică de cedare de poziţii pe plan extern. Această strategie a demarat pe la sfârşitul anilor ’80, după venirea la putere a lui Mihail Gorbaciov. Au fost retrase trupele sovietice din statele foste socialiste din Europa centrală. Rusia a fost de acord cu democratizarea ţărilor foste satelite şi cu reunificarea Germaniei. Apoi, a fost de acord cu extinderea NATO spre Est, după desfiinţarea Pactului de la Varşovia. Nu a intervenit pentru menţinerea fostei Iugoslavii. A permis armatelor SUA ca, sub pretextul luptei împotriva „terorismului”, să ocupe Afganistanul şi Irakul s.a.m.d.  Astfel încât, după spusele lui Henry  Kissinger,  un om extrem de avizat în domeniu (Kissinger, 2007), Rusia de azi a fost aruncată în urmă cu  trei sute de ani, în situaţia de unde a pornit pe vremea lui Petru cel Mare. 

            Este o strategie care ar trebui să dea de gândit. Care ar trebui să fie evaluată sub raportul punctului până la care poate fi dusă. Este cunoscut că ţările din fostul bloc sovietic au fost ţinute laolaltă şi li s-a menţinut sistemul printr-o politică de forţă. Această politică nu a mai putut fi practicată după ce a devenit clar că ţările socialiste au pierdut competiţia economică cu Vestul capitalist şi SUA. Apoi, fostul imperiu numit URSS era prea heterogen şi diluat, cu prea multe tendinţe centrifuge, spre a mai putea fi guvernat. Conducerea Rusiei, începând de la Gorbaciov încoace, a dat dovadă de inteligenţă şi s-a repliat pe poziţiile care îi sunt proprii şi oarecum ireductibile. S-a constituit o structură statală federativă, numită chiar Federaţia Rusă, contractată între hotarele sale tradiţionale, de pe vremea imperiului ţarist, cu limesul vestic trecând prin Ucraina şi Belarus, cu limesul sudic pe Caucaz, Marea Caspică, Iran şi Afganistan, încât s-ar părea că Rusia şi-ar  fi recăpătat consistenţa şi coerenţa. Era de altfel şi viziunea scriitorului A. Soljeniţân. Problema este: până unde poate fi comprimat colosul rus? Care este coeficientul său de elasticitate? De la care limită de comprimare încolo, colosul rus se va trezi şi va reacţiona?

            Se pare că acest punct critic a început să fie atins pe la începutul anului 2004, ca urmare a schimbărilor survenite în Georgia.        

            Mai precis este vorba de situaţia creată în Georgia, ţara fostă republică socialistă sub denumirea de Gruzia. Georgia este o enclavă în Munţii Caucaz, alungită pe direcţia est-vest, cu ieşire la Marea Neagră. Conductele care ar urma să transporte petrolul şi gazele din zona Mării Caspice spre Vest trebuie să treacă prin Georgia. Nu există altă soluţie. La nord se afla Cecenia, iar la sud Iranul. Americanii au şi construit deja două conducte gigant, care traversează Georgia în lung, dinspre zona Marii Caspice spre Marea Neagră şi Turcia. Aceste conducte  urmau  să fie date în folosinţă în 2005. Ca să asigure securitatea lor, americanii au înfiinţat şi o bază militară pe teritoriul Georgiei, în martie 2002, menită să antreneze, chipurile, armata georgiană în lupta împotriva terorismului. Potrivit protocolului de înfiinţare, această bază ar trebui să fie evacuată de către americani în martie 2004. După expirarea datei, ei au căutat pretexte pentru a nu se retrage de aici. Pe de altă parte, „securitatea” Georgiei este asigurată de mai multă vreme şi de către baze militare ruse. Nici ruşii nu dau semne că s-ar grăbi să se retragă. Şi iată că, în sfârşit, într-o ţară mică, pe o fâşie îngustă de pământ, interesele americane şi ruse privind petrolul caspic stau faţă în faţă. Şi armatele lor la fel.

            Americanii au încercat să-l manipuleze pe fostul preşedinte Şevardnadze împotriva ruşilor, adică să-l determine să ceară Rusiei să-şi retragă bazele militare din Georgia. Dar Şevardnadze a pariat pe legitimitatea intereselor Rusiei în Georgia. În august 2003, fostul preşedinte georgian a favorizat pătrunderea în Georgia a companiei petroliere ruse UES, al cărei preşedinte este Anatoli Ciubais, un om foarte influent, apropiat al fostului preşedinte Elţân şi al  preşedintelui  Putin. Americanii s-au răzbunat pe Şevardnadze, răsturnându-l de la putere după acelaşi scenariu ca şi pe Miloşevici. Numai că Şevardnadze a plecat dar problema a rămas. Înfruntarea intereselor americane şi ruse mocneşte îndărătul frazelor cu lustru diplomatic şi acest lucru se va acutiza în viitorul apropiat.

În ultimul timp, Rusia a făcut o serie de gesturi care, în contextul puciului din Georgia, capătă o semnificaţie nouă. Pe 24 octombrie 2003, Consiliul de Securitate al Federaţiei Ruse întrunit în şedinţă secretă a decis măsura arestării magnatului Mihail Hodorovski, cu o avere personală de peste 11 miliarde de dolari. Asta după ce anterior alţi oameni foarte bogaţi, precum Gusinski sau Brezovski, au fost nevoiţi să se exileze în Occident. Însumate, averile celor trei depăşesc de exemplu bugetul anual al unei ţări precum România. Acuzaţiile pe care conducerea superioară a Rusiei le-a adus acestora au fost că s-au îmbogăţit prin fraudă. Ca din întâmplare, toţi aceşti trei sunt evrei. E clar că arestarea sau alungarea din Rusia a acestor oameni are un substrat politic. Acestora li se taie astfel posibilitatea de a susţine, prin uriaşele lor averi, din interiorul Rusiei, interesele americane împotriva celor ruseşti.

*

            Recent, unul dintre soldaţii americani care au torturat prizonieri irakieni şi i-au supus la tratamente degradante într-o închisoare din Bagdad, interogat fiind în legătură cu atrocităţile comise, a dat răspunsul că el nu a fost instruit cum să se comporte cu prizonierii de război. De parcă pe lumea asta nu ar mai exista nici bun simţ şi nici morală elementară. Şi de parcă regulamentele de cazarmă ar putea locul preceptelor evanghelice sau ideilor morale universale ale lui Kant.

            Faptul este cu deosebire simptomatic. Soldatul care păzeşte nişte prizonieri de război şi care nu ştie ce îi este interzis să facă cu ei şi atunci îşi închipuie că îi este permis să le facă orice – acesta este un caz tipic, exemplar de imbecilitate morală. Şi însuşi preşedintele Bush nu se află într-o situaţie mai bună. Preşedintele Bush a lansat, sub un pretext mincinos, războiul împotriva Irakului şi a ocupat militar această ţară. După care nu a mai ştiut nici el ce să facă, ce îi este permis şi ce nu să facă aici.     

              După cum s-a mai spus, mizele principale ale acestui război sunt două: acapararea petrolului irakian şi crearea condiţiilor pentru dominaţia regională a Israelului. Urmărind cu îndârjire aceste două obiective, preşedintele Bush şi strategii din spatele său nu şi-au pus problema consecinţelor pe termen mediu şi lung pe care le poate avea soluţia militară. Nu s-au gândit că vor deschide o adevărată cutie  pandorei, după care vor fi copleşiţi de relele ce vor ieşi de aici. Nu le-au dat de gândit nici evenimentele care au caracterizat mersul războiului.

            Într-adevăr, în cursul acestui război s-au întâmplat lucruri stranii. În momentul în care a fost atacat de către „aliaţi”, Irakul avea una dintre cele mai mari armate din lume, sute de mii de soldaţi, bine instruiţi, înzestraţi cu o tehnică mai veche dar cu un moral ridicat. În faţa superiorităţii tehnice zdrobitoare a invadatorilor, şefii militari irakieni şi-au dat seama că nu au nici o şansă într-o luptă deschisă. Atunci au ordonat soldaţilor să plece pe la casele lor, să se îmbrace în civil şi să aştepte ordinul pentru declanşarea unui război popular de eliberare. În câteva zile americanii au cucerit Bagdadul, apoi au ocupat Irakul, dar nu au luat practic prizonieri. Întreaga armată irakiană a dispărut pur şi simplu ca o nălucire a pustiei. Atunci, în anul 2003, americanii s-au bucurat în loc să se neliniştească. Efectele s-au văzut abia ulterior. Ironia sorţii este că cei care susţineau că vor să aducă democraţie în Irak, au ajuns să lupte cu mijloace militare împotriva unei populaţii civile ca să-i fure petrolul, să tragă cu tunuri şi rachete în oameni desculţi, flămânzi şi disperaţi, să tortureze femei şi copii spre a obţine informaţii despre „rebeli”, în scurt să comită crime de război şi crime împotriva umanităţii.

            Din punct de vedere moral, războiul a fost deja pierdut demult de către SUA şi „aliaţii” lor. Din punct de vedere militar mai există încă o luptă sângeroasă şi lipsită de sens, care cu greu va putea fi justificată în faţa generaţiilor viitoare.

*    

 

            In primăvara anului 2004, un emisar al Kremlinului, Dmitri Kozak,  sub acoperirea de „sociolog”, a venit la Bucureşti spre a organiza o dezbatere cu societatea civilă din România şi de a lansa o ofertă uluitoare: o anumită parte a Republicii Moldova, adică aceea dintre Nistru şi Prut, să se reunească cu România – şi asta la îndemnul Moscovei!  Care este raţiunea politică din spatele acestui gest neaşteptat?  Cum de a ajuns tocmai Moscova să ne împingă de la spate să ne reunim? Şi nu cumva acest cadou neaşteptat ascunde vreo pilulă otrăvită? Să încercăm să clarificăm lucrurile în linii mari.

            Din câte se pare, Federaţia Rusă a cedat treptat presiunilor SUA şi UE, până s-a concentrat pe aliniamentul ireductibil al lumii slave. Ţările Baltice au intrat în NATO, dar Rusia păstrează la vest de aceste ţări enclava Kaliningrad. Această enclavă este un teritoriu pur german ocupat de către sovietici după război, parte a Prusiei Orientale, după cum Kaliningradul nu este altceva decât denumirea sovietică pentru oraşul Konigsberg, străvechi oraş cultural german, locul unde s-a născut şi a creat filosoful Immanuel Kant. Ruşii ţin cu dinţii de acest mic teritoriu german, pentru importanta strategică pe care o prezintă pentru ei, de avanpost militar pe limesul nord-vestic şi de poartă maritimă la Marea Baltică. Acelaşi lucru este valabil şi pentru Transnistria, această fâşie de pământ lungă şi îngustă din stânga Nistrului, avanpost militar al Rusiei în extremitatea sa sud-vestică şi poartă la Marea Neagră prin gurile Nistrului. Aici staţionează una dintre cele mai mari Armate foste sovietice,  Armata a XIV-a, pe vremea URSS  cu rol ofensiv pe direcţia Balcanilor. La summitul OSCE de la Istambul din 1999, Rusia a promis că-şi va retrage Armata din Transnistria şi…promisiune a rămas.

            Evident, KGB a fost interesat să păstreze Republica (fosta sovietică) Moldovenească şi dacă se poate şi România, în sfera de influenţă a Rusiei, dar evoluţia situaţiei interne şi internaţionale a dictat o repliere pe varianta de rezervă.. Iniţial, imediat după decembrie ’89, România a urmat întocmai drumul trasat de către KGB, la Bucureşti puterea a fost preluată de către echipă pregătită de KGB în acest scop, echipă care, conform scenariului, a solicitat imediat şi nejustificat „ajutor” militar sovietic. S-a întâmplat însă că un element neprevăzut, generalul Ştefan Guşe, s-a opus vehement, iar ocazia unei invazii militare sovietice în România a fost ratată. Dar mai târziu, echipa KGB-istă de la Bucureşti şi-a făcut datoria, în sensul că în 1991, cu ocazia destrămării fostei URSS, a sabotat eficient ocazia reunificării celor două state româneşti. Ulterior, în 1992, între Basarabia şi Transnistria a izbucnit un violent război civil. Lucrurile nu s-au normalizat nici până în ziua de azi, iar Moscova a devenit conştientă acum, în ceasul al doisprezecelea, că cele două regiuni, Basarabia românească şi Transnistria rusofonă, atât de diferite prin istorie, limbă şi cultură, nu vor putea nicidecum să aibă un viitor statal comun. Fosta republică Sovietică Socialistă Moldovenească, o creaţie stalinistă artificială, bazată pe teroare şi minciună, nu are cum să aibă o stabilitate viabilă, iar destrămarea ei este doar o chestiune de timp. Strategii de la Kremlin sunt conştienţi de asta. Aşa că au decis să salveze ce se mai poate salva, adică fâşia din stânga Nistrului, pe care ruşii ar urma să o utilizeze ca zonă strategică pentru baze militare.

            În prezent, oricât ar părea de paradoxal, piedicile reunificării Basarabiei cu România nu vin din afară, din direcţia Rusiei, ci din interior. În ceea ce priveşte Basarabia, poporul de jos a fost educat de către KGB, timp de decenii, în spirit antiromânesc, iar elitele politice sunt de asemenea în majoritate antiunioniste. Elita politică a Basarabiei de azi este alcătuită, ca şi în cazul României, din foşti nomenclaturişti de mâna a doua. Foşti preşedinţi de colhozuri sau directori de mici întreprinderi socialiste au ajuns deputaţi, miniştri, generali de Securitate. Evident, aceştia nu au nici un interes  în unirea cu România.

*

          În vara anului 2004, în Transnistria se întâmplau lucruri grave. Era clar că problema şcolilor româneşti cu grafie latină era un simplu pretext pentru o provocare. Dacă autorităţile de la Tiraspol ar fi urmărit cu adevărat să desfiinţeze aceste şcoli, ar fi putut să facă acest lucru într-o singură zi, fără prea mare tam-tam. Şcolile puteau fi evacuate în câteva minute, după care autorităţile ar fi dat un comunicat de presă, în care s-ar fi arătat că aceste şcoli au funcţionat ilegal etc., dar e clar că nu s-a urmărit acest lucru. Ci dimpotrivă, chestiunea a fost exibată pe parcursul a vreo două luni, exact în scopul de a întinde coarda la maximum. S-a urmărit crearea în zonă a unei stări de spirit antiromâneşti. S-a urmărit mediatizarea excesivă a situaţiei şi producerea unei atmosfere prielnice pentru provocări la adresa Basarabiei şi României, pentru acuzarea autorităţilor de la Chişinău şi Bucureşti de „intenţii agresive”  la adresa Tiraspolului. S-a urmărit ca să devină credibilă solicitarea de ajutor militar ucrainean de către Transnistria etc., etc.

            Şi, totuşi, care este soluţia?

            Spre a răspunde la această întrebare, trebuie să reamintim pe scurt câteva date istorice. Transnistria a fost creată ca stat, sub titulatura de „Republică Sovietică Socialistă Moldovenească”, de către Stalin în anul 1924. Scopul era ca această entitate să constituie o permanentă sursă de provocări la adresa Basarabiei, de a pregăti ideologic alipirea Basarabiei la Transnistria. Lucru care până la urmă a şi fost realizat prin forţă în 1940. Apoi, în anul 1991, în contextul destrămării fostei URSS, Ucraina a procedat la modul cel mai inteligent cu unităţile Armatei Sovietice de pe teritoriul său. Anume, militarii în termen au fost lăsaţi imediat la vatră, iar în ceea ce îi priveşte pe ofiţeri şi subofiţeri, li s-a dat posibilitatea să aleagă, fie să se repatrieze în zonele de origine, fie să rămână pe loc, dar să depună jurământ faţă de noul stat independent Ucraina. Astfel, în numai câteva săptămâni, toate unităţile Armatei Sovietice de pe teritoriul ucrainean au fost transformate în noua Armată Naţională a Ucrainei. Dacă atunci, în 1991, Republica Moldova sprijinită de România ar fi renunţat categoric la pretenţiile asupra Transnistriei, care de fapt nu a fost niciodată pământ românesc, atunci Transnistria ar fi fost intrat firesc în componenţa Ucrainei, iar teribila Armată a XIV-a sovietică ar fi intrat la fel de firesc în componenţă Armatei naţionale a Ucrainei. Totul s-ar fi rezolvat rapid şi paşnic, fără să se tragă nici măcar un foc de armă.

            Numai că, în pofida raţiunii şi a logicii, acest lucru nu s-a întâmplat. Ci dimpotrivă, conducerea de la Chişinău nu a vrut nici în ruptul capului să renunţe la Transnistria. Explicaţia este că interesul KGB-ului era ca Basarabia să nu se poată reuni cu România. Autorităţile de la Bucureşti au făcut de asemenea jocul KGB-ului, au făcut aceeaşi diversiune dementă, adică au recunoscut independenta statului constituit, contra naturii, din Basarabia şi Transnistria, exact cu scopul ocult de a sabota posibilitatea revenirii Basarabiei la România. Faptul a fost cu putinţă deoarece, foarte probabil, cei doi şefi de atunci ai celor două state româneşti, Iliescu şi Snegur, au fost agenţi ai KGB şi au executat ordinele primite de la eşaloanele superioare.

*

In toamna anului 2004,  preşedintele Ucrainei a inaugurat cu surle şi tobe primul tronson al Canalului Bâstroe („Repede”), o mică porţiune dintr-un proiect gigantic care finalmente atinge o lungime de 160 km.

            Mai precis, iată despre ce este vorba. Dintre cele trei braţe ale Deltei Dunării, doar braţul Sulina este accesibil navelor de mare tonaj. Dar braţul Sulina este cel din mijloc, adică se află în întregime pe teritoriul românesc. Pe frontiera cu Ucraina se află braţul Chilia, care însă nu poate fi străbătut de către navele maritime. Prin urmare, vasele care urcă pe Dunăre la porturile ucrainene de mai sus de Tulcea, trebuie să treacă pe braţul Sulina, să plătească taxe către statul român şi vrând-nevrând să se supună controlului vamal românesc. Aşa stând lucrurile, Ucraina s-a apucat să-şi construiască propria cale de acces din Marea Neagră la porturile sale de la Dunăre. Canalul Bâstroe va răspunde în final într-un estuar al Marii Negre, undeva mult la răsărit de Chilia. Va fi ca un al patrulea braţ al Deltei, construit artificial şi care va traversa numai teritoriul ucrainean. Argumentele părţii ucrainene pentru construirea acestui canal sunt că, după darea în folosinţă, Ucraina nu va mai plăti statului român taxe pentru navigare pe Sulina şi că o mare parte a traficului de mărfuri către Europa Centrală şi Occidentală se va muta pe Bâstroe, aducând mari câştiguri statului ucrainean. Numai că aceste argumente nu stau în picioare. Taxele de navigaţie pe Sulina nu justifică nicidecum uriaşa investiţie de la Bâstroe. Ar trebui însumate taxele pe câteva mii de ani, pentru a obţine banii băgaţi în Bâstroe. Apoi, navele străine care navighează din Marea Neagră către Europa nu vor merge pe Bâstroe, deoarece ar însemna să facă degeaba un ocol de peste 200 km. Atunci nu mai rămâne decât un singur motiv „strategic”: controlul vamal. Cu vameşii români, lucrurile se mai puteau aranja, dar în perspectiva integrării României în UE povestea se schimbă. După cum se ştie prea bine, statul ucrainean este un stat cu structuri mafiote deosebit de bine dezvoltate.  Normal, unele vapoare transportă mărfuri de contrabandă, ţigări, alcool, substanţe radioactive, armament. Vor accepta autorităţile ucrainene un control UE asupra vaselor sale? Întrebarea este evident retorică. Răspunsul este previzibil, iar raţiunea pentru care se construieşte acest canal devine clară. Va afecta acest canal ecosistemul Deltei? S-ar părea că da. Oricum am întoarce lucrurile şi orice interpretări li s-ar da în funcţie de diverse interese, este clar că apariţia unui canal de 160 km lungime, un kilometru lăţime şi 8 metri adâncime va prelua o mare parte din apele Deltei, fapt care nu va rămâne fără consecinţe. S-ar putea ca în viitorul apropiat unele locuri din Deltă unde acuma sunt ape să se transforme în uscat, iar uscatul de acum să devină deşert. Evident, unui stat mafiot puţin îi pasă. Societatea civilă din România a aflat abia în vara anului 2004 despre acest canal şi a început să protesteze. Prea târziu însă. Ucraina a început construcţia acestui canal în 2001  şi a făcut deja investiţii uriaşe. E clar că lucrurile nu mai pot fi oprite. Totodată este sigur că serviciile de informaţii i-au adus la cunoştinţă preşedintelui de atunci al Romîniei Ion Iliescu, în 2001, despre demararea lucrărilor la canal. Atunci – de ce Iliescu a tăcut mâlc timp de doi ani şi jumătate?  A avut vreun interes ca să favorizeze manevrele  lui Kucima împotriva UE?

*

Prin anii  2004 – 2005,  Ucraina s-a lansat în mai multe provocări la adresa României. Ucraina a început construcţia unui canal navigabil paralel cu Delta Dunării, spre a putea face contrabandă de stat, canal care săpat fiind la o mare adâncime va seca parţial Delta în ansamblu. În loc să restituie Insula Şerpilor către România, Ucraina dimpotrivă încearcă să-i modifice statutul internaţional, spre a putea acapara şi platoul maritim al României, bogat în resurse petroliere. Ucraina a violat teritoriul naţional al României, amplasând pe braţul Chilia balize dincoace de linia de frontieră etc. Pe plan internaţional, Ucraina a început o campanie fără precedent de defăimare a României, lansând la adresa ţării noastre acuzaţii care de care mai fanteziste etc., etc.

            Cine crede că această veritabilă campanie pe multiple planuri a Ucrainei împotriva României a început abia cu construirea canalului Bâstroe, se înşeală. În realitate, Ucraina a început o subtilă propaganda antiromânească încă cu mulţi ani în urmă. Un singur exemplu poate fi concludent. Anume, după cum se ştie, datorită unor împrejurări istorice binecunoscute (apariţia alfabetului chirilic etc.), în Evul Mediu la români, limba bisericească şi cea de cancelarie a fost limba slavonă. Acest fapt a făcut ca multe toponime importante de pe tot teritoriul României să fie paleoslave, deşi zona a fost locuită  de către români. Acest lucru este valabil nu doar pentru nordul Moldovei sau al Ardealului, ci şi în Sud. Bunăoară toponime şi hidronime precum Dâmboviţa sau Prahova sunt de origine slavă veche. Ei bine, după 1991, adică după ce şi-a proclamat independenţa, în Ucraina a început să se manifeste un puternic curent primitiv-naţionalist, determinând chiar mişcări politice adiacente. În context, au început să apară publicaţii, reviste şi cărţi, care să susţină că respectivele toponime sunt… ucrainene, nu slavone! De aici şi până la a susţine că România, sau măcar o anumită parte a ei, a fost cândva… „pământ ucrainean”, nu mai este decât un pas, oricât de aberantă şi deplasată ar fi ideea. Apoi, prin 1997, profitând de faptul că în fruntea statului român se afla un om slab, preşedintele Emil Constantinescu, Ucraina a reuşit să obţină de la România un acord juridic prin care noi am cedat de bunăvoie ceea  ce Stalin ne-a luat mai demult cu forţa, adică Bucovina şi ţinutul Herţa. În fond, nu Ucraina este de vină că a profitat de slăbiciunea noastră, ci de vină suntem noi că am cedat. Faptul a fost de natură să stimuleze acţiunile anti-româneşti ale vecinei noastre. Fiind un stat mafiot şi corupt, Ucraina cunoaşte prea bine slăbiciunea noastră care rezidă în corupţie şi profită de orice moment de slăbiciune din partea noastră, spre a se impune în dauna intereselor naţionale ale României, provocându-ne prin aceasta uriaşe pierderi economice şi de altă natură.

            Cum se explică acest lucru? Până la un punct, o anumită tendinţă de expansiune şi de a-şi impune interesele este de fapt o „funcţie naturală” a fiecărui popor. De ce însă Ucraina o face atât de primitiv şi agresiv, mai primitiv şi mai agresiv chiar decât fosta URSS – aici este adevărata problemă. Explicaţia este că tendinţele expansioniste ale Ucrainei nu sunt înfrânate şi nici modelate de vreo tradiţie politică şi culturală, pentru simplul motiv ca o atare tradiţie, sublimă în sine, în cazul Ucrainei, lipseşte cu desăvârşire. Ucraina a avut practic un singur moment de independenţă politică efemeră, pe la jumătatea veacului al XVII-lea, sub hatmanul Bogdan Hmelniţki, după care a intrat sub stăpânirea ţarilor ruşi de la Moscova, pentru cel puţin trei secole şi jumătate, în calitate de „ţară de periferie” („u-kraina”) nu doar geografic ci şi cultural. Cel mai important geniu născut vreodată pe pământ ucrainean, N. V. Gogol (1809-1852), a trăit la maturitate în capitala Rusiei şi a scris în limba rusă literară. Singurul scriitor important care a scris în limba ucraineană, mai curând un rapsod popular, T. G. Sevcenko (1814-1861) a fost de fapt un iobag eliberat abia pe la vârsta de 24 de ani, întâmplare care a marcat într-un sens resentimentar întreaga mentalitate culturală şi politică a Ucrainei, după cum se vede până în zilele noastre.

            România contemporană, aflată sub umbrelă NATO şi UE, nu trebuie să-şi facă probleme deosebite datorită diferendelor cu Ucraina. Dar o Ucraina rămasă pe din afara NATO şi UE va fi pentru toată lumea o permanentă sursă de probleme grave şi imprevizibile.

*

            Pe data de 24 februarie 2005, la Bratislava a avut loc o întâlnire între doi supergrei ai politicii contemporane, preşedintele SUA, G. W. Bush şi preşedintele Federaţiei Ruse, Vladimir Putin.

            Desigur, întâlnirea nu  a avut  anvergura istorică a celei dintre Roosevelt şi Stalin de la Ialta din februarie 1945 şi nici a celei dintre Bush senior şi Gorbaciov de la Malta din decembrie 1989, dar ceva de însemnătate istorică tot a avut.

            Interesant este că, în zilele care au premers acestei întâlniri, preşedintele american a făcut nişte declaraţii ciudate. Anume, a afirmat că Moscova a avut iniţiative împotriva democraţiei în Ucraina, că cenzurează presa, că a luat măsuri represive împotriva companiei Iukos etc. Pentru toate acestea, Bush a arătat că „aşteaptă explicaţii” de la preşedintele Putin. De parcă Putin nu ar fi preşedintele unui stat independent, ci un umil funcţionar american, de parcă nu ar fi omologul lui Bush, ci subordonatul său. Este ca şi cum Putin ar fi anunţat înainte de întâlnire că îi va cere lui Bush explicaţii pentru faptul că a invadat şi distrus Irakul în baza unor minciuni neruşinate. Dar, oricum, nu aceasta a fost esenţa întâlnirii.

            La discuţii s-au rostit multe fraze protocolare, iar adevăratele probleme au fost atinse în treacăt şi aluziv. SUA urmăreşte expansiunea sa în spaţiul ex-sovietic, iar Rusia va urmări să contracareze acest lucru. Tonul discuţiilor a fost dat şi de diferenţa de personalitate dintre cei doi preşedinţi. Preşedintele Bush a fost un copil de bani gata, care în tinereţe s-a drogat şi a fost alcoolic. A rămas un om mediocru toată viaţa, îi plac cărţile pentru copii şi desenele animate, iar din Biblie citeşte şi înţelege la nivelul unui predicator de mâna a doua. Cam asta se află în capul celui mai puternic om de pe planetă. Preşedintele Putin dimpotrivă a avut o copilărie grea, de fiu de proletar, care a tras tare până a ajuns un spion inteligent, poliglot şi viclean, disimulându-şi trăirile în spiritul unei îndelungate şi rafinate duplicităţi asiatice. Indiferent ce au declarat în vorbe, poziţiile celor doi sunt obieciv şi profund antagonice. La Malta, în 4 decembrie 1989, Gorbaciov a cedat în faţa lui Bush senior în ceea ce priveşte desfiinţarea comunismului şi renunţarea la dominaţia asupra unor ţări est-europene. La Bratislava însă, în februarie 2005,  pentru Putin a sosit momentul istoric de a începe reconstrucţia unei Rusii noi, puternice şi influente.

*

               In luna martie 2005, în Republica Moldova au avut loc alegeri parlamentare şi prezidenţiale.  Fostul general KGB Voronin a reuşit, din nou,  să păcălească pe toată lumea. Nu numai pe bătrânii săraci din cătunele basarabene, cu creierele spălate de un veac de propagandă şi care nu ştiu încă nimic despre faptul că e voie să se voteze şi cu altcineva decât cu comuniştii, ci Voronin a reuşit să păcălească şi pe şefii statelor vecine. Înainte de alegeri, a mers în Georgia şi Ucraina, s-a întâlnit cu Saakaşvili şi cu Iuscenko, ca să-i asigure că şi el este la fel de pro-european. Voronin (în limba rusă cuvântul înseamnă ”cioară”) este practic  o cioară vopsită portocaliu. Partidul lui Voronin s-a situat pe primul loc, cu 46 % din voturi, ceea ce înseamnă 56 de mandate de deputat. Urmează partidul lui Serafim Urechean, o marionetă a Moscovei, cu 28 % şi 34 de mandate şi partidul Popular Creştin Democrat al lui Iurie Roşca, 9% şi vreo 10 mandate. În Basarabia, preşedintele „Republicii” nu este ales prin vot direct de către electorat, ci este ales de către Parlament. Pentru a prinde funcţia de preşedinte sunt necesare 61 de voturi. Comuniştii au 56, dar au anunţat că de încă 5 voturi vor face rost de la oamenii lui Urechean. Pentru aceasta vor folosi mita, şantajul sau poate amândouă metodele combinate.

                 Mai există state în lume din care comunismul încă nu a dispărut, Cuba sau Coreea de Nord. Dar acestea sunt dictaturi, nu au o conducere aleasă democratic. Problema este că moldovenii noştri au ales ei înşişi comunismul, repetat şi în modul cel mai democratic cu putinţă.   

*

                                                                                                             

Într-un răstimp de aproximativ o jumătate de an, din toamna anului 2004 până în primăvara lui 2005,  Ucraina a trecut prin situaţii extreme. Vechea gardă pro-comunistă a lui Kucima, un fel de Iliescu de-al lor, a fost înlăturată într-o atmosferă tensionată, periculoasă, de manifestaţie-maraton. A fost nevoie de un simbol al schimbării şi acesta a fost găsit: culoarea portocalie. Zeci de mii de tineri inconştienţi, conduşi de lideri dubioşi cu creierul spălat, au ameninţat cu mişcări violente şi au pichetat săptămâni de-a rândul clădirile guvernamentale, pe un ger cumplit, spre a susţine un agent CIA la preşedinţia ţării. Până la urmă, Iuscenko a fost declarat câştigător.. Au fost vremuri de euforie, dăruire şi spirit de eroism. Ucraina părea că a intrat într-o zodie nouă, mai fericită, părea că se orientează hotărât spre valorile Occidentale şi spre integrarea europeană. Preşedintele Iuscenko a vizitat Bucureştiul şi a făcut declaraţii de faţadă.

            În spatele acestora însă Kievul a continuat, duplicitar, vechea politica faţă de România. A refuzat includerea României în negocierile privind Transnistria, deşi România are interese absolut legitime în ceea ce priveşte soarta vechii sale provincii, Basarabia. Apoi Ucraina a continuat lucrările la Canalul Bâstroe, deşi această înseamnă o crimă ecologică de mari proporţii la adresa Deltei Dunării. Pe plan intern, în Ucraina nu s-a făcut nimic împotriva corupţiei, au fost doar schimbaţi corupţii vechiului regim cu corupţii noilor veniţi la putere.

             Pare clar că în Ucraina nimeni nu mai pune la modul serios aderarea ţării la UE, nici măcar într-o perspectivă mai îndepărtată.  Am putea spune chiar că Ucraina a avut cândva o vagă orientare pro-europeană, dar nu i-a folosit la nimic. În Ucraina, oamenii nu trăiesc mai bine acum, pe vremea lui Iuscenko, poate chiar trăiesc mai rău decât pe vremea lui Kucima. Noua putere în frunte cu Iuscenko devine tot mai nepopulară. Ucraina intră tot mai mult sub influenţa Rusiei. De cealaltă parte, Rusia are interese puternice în zona Mării Negre, are nevoie de Ucraina spre a acoperi o parte uriaşă a ţărmului acestei mări, de la gurile Dunării până în Georgia, poate inclusiv Georgia sau măcar o parte a ei. Este de aşteptat ca, în viitorul apropiat, Rusia să facă concesii importante Ucrainei, pentru ca Ucraina să susţină punctul de vedere al Federaţiei Ruse în ceea ce priveşte interesele în zona Marii Negre. Este de prevăzut ca ambele ţări să aibă faţă de România o atitudine tot mai neosovietică.

*

            Atentatele din 11 septembrie 2001 asupra unor edificii-simbol ale SUA au fost considerate drept semnalul ferm pentru începerea luptei împotriva terorismului la scară planetară. Acţiunea era însă pregătită de mult timp, cu câţiva ani mai-nainte. Întrucât, cel mai probabil, lovirea turnurilor gemene de pe data de 11 septembrie 2001 nu a fost altceva decât o provocare, menită să ofere opiniei publice internaţionale un pretext plauzibil pentru începerea războiului împotriva unor ţări arabe, cea mai colosală manipulare de la începuturile umanităţii şi până în prezent. Iar autorii acestei provocări bineînţeles că trebuie căutaţi nu în mediile terorist-islamice, ci de cealaltă parte a baricadei, printre beneficiarii declanşării acestui război.

            Invadarea şi distrugerea cumplită a Irakului în baza unor minciuni sfruntate a fost cea mai gravă greşeală pe care au comis-o SUA şi aliaţii lor. Faptul a sporit teribil ura arabilor împotriva americanilor şi a condus la escaladarea violenţei. După cum se ştie, Al-Quaeda şi liderul ei Ben Laden au fost creaţi de către SUA, pentru a lupta împotriva invaziei sovietice în Afganistan. După alungarea sovieticilor de aici, AL-Quaeda s-a întors împotriva următorilor ocupanţi, americanii. Dacă SUA  nu ar fi invadat Irakul, AL-Quaeda şi-ar fi pierdut treptat importantă şi legitimitatea în lumea arabă. Dar invadarea Irakului, dimpotrivă, a aruncat în braţele lui Ossama Ben Laden tot mai mulţi tineri musulmani fanatizaţi, dispuşi să-şi apere ţara – cum se spune – chiar cu preţul vieţii lor. Paradoxal, în loc să fie slăbită şi demantelată în urma invaziilor din Afganistan şi Irak, reţeaua lui Ben Laden s-a întărit în continuare. Spirala ascendentă a violenţei şi înmulţirea semnificativă în număr şi gravitate a atacurilor Al-Quaeda sunt un efect al politicii SUA faţă de unele ţări arabe, nu o cauză a acesteia.

Un alt element care a fost ignorat de către strategii SUA la invadarea Irakului a fost calitatea morală a combatanţilor. De o parte, cea mai puternică, mai bine organizată şi echipată armata din lume, de cealaltă parte câteva mici grupuri de atentatori sinucigaşi, aparent fără legătură între ele înzestrate doar cu nişte bombe primitive fabricate artizanal. Şi totuşi, arabul atentator-sinucigas, flămând, zdrenţăros, lipsit de echipament şi armament, dar care este gata să-şi dea viaţa pentru cauză, este un soldat incomparabil mai valoros din punct de vedere moral, decât militarul complet echipat cu tehnica cea mai avansată, dar care este un mercenar imbecilizat şi care se teme permanent pentru propria sa viaţă. Va precumpăni oare calitatea morală a luptătorilor faţă de înzestrarea tehnică? Nu poate fi exclus un răspuns întrucâtva afirmativ.

Există semne că războiul ia o turnură nouă. Atentatele din Spania, Marea Britanie (şi cele ce vor urma…) etc., comise de către cetăţeni ai statelor în cauză, înseamnă că războiul cu terorismul s-a mutat în interiorul acestor state. Dacă e adevărat că Spania, Marea Britanie etc. luptă împotriva terorismului, atunci aceste state trebuie să-şi ducă armatele din Irak acasă şi să lupte împotriva terorismului la ele acasă. Primele semne care arată o răsturnare de situaţie constau în aceea că în SUA şi în statele democratice europene se instituie treptat măsuri de regim poliţienesc, în dauna democraţiei, a libertăţilor şi drepturilor omului. Când un stat ajunge să-şi terorizeze proprii cetăţeni cu măsuri de ordin poliţienesc (ascultarea telefoanelor de exemplu), înseamnă că războiul cu terorismul este pierdut. Sau, oricum, nu mai contează. Începe să conteze altceva.

*

O  afirmaţie a  preşedintelui Traian Băsescu, făcută în septembrie 2005, cu privire la diplomaţia noastră din 1992, vine să ne confirme anumite presupuneri. Afirmaţia în cauză se referă la conflictul din interiorul „Republicii Moldova”, dintre Basarabia şi Transnistria, izbucnit în primăvara anului 1992. Atunci diplomaţia română a trădat clar interesul naţional.

Atunci soluţia era extrem de simplă. În contextul destrămării fostei URSS şi a evoluţiilor politice din anul 1991, Basarabia trebuia sprijinită să se separe de zona de dincolo de Nistru. Transnistria, care nu a fost niciodată pământ românesc, trebuia să fie lăsată spre a fi înghiţită de către Ucraina proaspăt independentă, iar Moldova dintre Nistru şi Prut trebuia orientată spre integrarea în România. Toate împrejurările interne şi externe ne erau favorabile. A existat doar o singură piedică fatidică: şefii de atunci ai celor două state româneşti, Iliescu şi Snegur, se aflau sub influenţa KGB. O denotă peremtoriu faptelor lor.

Momentul reunificării României a fost sabotat la vârf şi s-a reuşit ratarea lui. Interesul Rusiei era ca în Transnistria să se menţină un focar de tensiune şi conflict, spre a se justifica astfel menţinerea în zonă a  Armatei a XIV-a. KGB a declanşat  atunci o intensă campanie de recuperare a Moldovei pentru cauza rusă şi a făcut şi mai face încă o insistentă propagandă antiromânească. România, integrată în NATO şi în UE, s-a îndepărtat la rândul ei de Basarabia, rulând lent pe direcţia Vest. Cortina de fier care traversa odinioară Europa centrală de la Nord la Sud a căzut, dar a fost înlocuită subtil de o cortină nevăzută, situată pe Prut, sub pretextul „securizării frontierelor”, o cortină de pândă electronică. Zidul Berlinului şi gardurile de sârmă ghimpată au fost înlocuite cu senzori termici şi celule fotoelectrice. O cortină care  se lasă pe Prut, între cele două state româneşti.

*

Pe la începutul anilor ’70, au existat doi cercetători americani de la Boston University, Denis şi Marta Meadows care au prezis că, dacă se menţin tendinţele existente în ceea ce priveşte industrializarea şi consumul de ţiţei, atunci civilizaţia noastră ar putea intra în colaps undeva în jurul anului 2050. Nu era o apreciere aproximativă, făcută în baza vreunei impresii generale, aici era o concluzie rezultată din complexe şi laborioase simulări pe calculator. Predicţia Raportului Meadows, intitulat sugestiv „Limitele creşterii”, a făcut o impresie puternică în epocă, a fost acceptată dar şi criticată puternic, după care a fost uitată. Pe nedrept uitată, pentru că problemele de la care a plecat Raportul Meadows nu numai că nu au dispărut, ci dimpotrivă s-au acutizat. Astăzi au fost reluate calculele şi modul de a raţiona al Raportului Meadows, iar perspectiva este incomparabil mai sumbră. Actualele rezerve mondiale de petrol ar urma să se epuizeze peste aproximativ douăzeci-treizeci de ani. Faptul nu este mediatizat numai pentru a nu crea o panică suplimentară, care nu ar rezolva nimic. Oricum, generaţia mijlocie şi, evident, cea tânără de azi  probabil că vor avea ocazia să prindă în direct sfârşitul lumii petrolului.

Ce se va întâmpla pe măsură ce rezervele de petrol vor seca? În primul rând, petrolul va deveni tot mai scump, după ce vor deveni tot mai scumpe toate produsele şi activităţile care presupun consum de petrol. Vom asista la efecte haotice şi incontrolabile. Ţările sărace şi cele slab dezvoltate au fost încurajate să-şi exporte resursele în ţările bogate şi să importe de acolo bunuri de consum inclusiv alimente. Ţările sărace nu au o infrastructură proprie de producere a bunurilor de consum şi a produselor alimentare, ci sunt dependente alimentar de cele bogate. Scumpirea petrolului va însemna scumpirea bunurilor de consum, precum şi a transporturilor acestor bunuri către ţările sărace, reprezentând cea mai mare parte a globului. Astfel, ţările sărace şi cele slab dezvoltate vor cunoaşte o penurie şi o foamete de proporţii uriaşe, cum nu s-a mai pomenit în istorie. Iar foametea va atrage după sine anarhie, violenţă, bestialitate.

Pe de altă parte, scumpirea petrolului va avantaja Rusia, o ţară care posedă rezerve uriaşe, cu mult peste necesarul propriu de consum. Rusia se va îmbogăţi şi va cunoaşte o puternică relansare economică, inclusiv în domeniul industriei militare. Apoi tot Rusia va deveni principalul furnizor de petrol către China, în viitorul apropiat cel mai mare consumator al lumii. În Asia se va contura astfel o axă Rusia-China, un nou pol de superputere, care va concura cu succes actuala superputere a SUA.

Faţă de această provocare, SUA se pare că a ales o cale greşită. Administraţia Bush, sub influenţa consilierilor aflaţi în umbră, a ales soluţia extremă, soluţia forţei împotriva ţărilor slabe. Planul prevede declanşarea de războaie împotriva unor ţări arabe, pentru a le lua acestora petrolul cu forţa, dându-le în schimb „democraţie”. SUA exportă „democraţie”, la fel cum odinioară fosta URSS făcea „export de revoluţie” în ţările lumii a treia. În acest scop, SUA a creat un sistem sofisticat de justificări şi manipulare a opiniei publice mondiale, după cum şi comunismul a avut cândva justificările sale. A fost invadat Irakul şi, desigur, ar fi fost invadat deja şi Iranul, dacă lucrurile nu s-ar fi împotmolit grav în Irak.

  SUA au deja de mai multă vreme un plan de bombardare şi invadare a Iranului, tot în scopul acaparării petrolului acestei ţări. Până acum planul nu a fost pus în aplicare datorită opoziţiei Rusiei. Cum va reacţiona Rusia în plan militar? Va continua oare să înarmeze Iranul? Vor reuşi oare Rusia şi SUA să-şi împartă în mod „paşnic” influenţa în Asia musulmană? Va risca oare SUA o confruntare făţişă cu axa Rusia-China?

*

Fostul preşedinte iugoslav Slobodan Miloşevici a fost o figură istorică tragică. În cursul conflictelor care au fost provocate cu scopul destrămării fostei Iugoslavii, el a fost pus în situaţii fără ieşire. Fosta Iugoslavie, în forma postbelică în care a fost făurită de Tito, era o putere regională relativ importantă şi, spre deosebire de vecinii lor, sârbii au fost o naţiune pe care nu a putut-o îngenunchea nici Hitler şi nici Stalin. Tocmai de aceea,  fosta Iugoslavie trebuia dezmembrată. Drept urmare, pe la începutul anilor ’90, croaţii catolici, bosniacii musulmani, precum şi albanezii din Kosovo (tot musulmani) au fost instigaţi împotriva sârbilor ortodocşi, apoi cei dintâi au fost susţinuţi în forţă împotriva celor din urmă.

Opinia publică internaţională a fost manipulată grosolan, prin diversiuni mediatice stupefiante, puse la cale de către agenţi ai serviciilor secrete. De exemplu, la Racak, în martie 1999, cadavrele soldaţilor sârbi căzuţi în luptă au fost îmbrăcate în haine civile cu specific musulman şi îngropate într-o groapă comună, după care, un agent CIA aflat la Belgrad sub acoperire diplomatică, a descoperit, chipurile, din întâmplare respectivă groapă comună, s-a deplasat acolo împreună cu mai mulţi corespondenţi de la televiziunile occidentale, a arătat lumii întregi imagini şocante cu morţi pretins civili şi pretins musulmani, acuzându-i pe sârbi de „crime împotriva umanităţii”. E adevărat, mai târziu o anchetă oficială a constatat că morţii din groapa comună respectivă au fost ucişi prin împuşcare, dar hainele lor nu sunt găurite de gloanţe. Prea târziu însă. Pretextul pentru bombardarea Belgradului de către NATO fusese deja confecţionat şi aruncat pe piaţa media, iar bombardamentele erau deja în toi. Bineînţeles, nu au fost lovite obiective militare, ci podurile de peste Dunăre şi clădiri publice.

Miloşevici a fost pus în situaţia tragică de a fi nevoit să-şi apere ţara, deşi era clar că mai marii lumii hotărâseră că Federaţia Iugoslavă nu trebuie să mai existe, iar pe de altă parte, unii compatrioţi au început să-l acuze tocmai pentru faptul că nu a putut menţine Iugoslavia. Dacă în Iugoslavia a fost război şi, poate, şi crime de război, de vină pentru acest lucru nu este numai cel care s-a apărat (Miloşevici), ci de vină sunt în mod egal şi cei care au provocat conflictul – şi aici persistă câteva mari semne de întrebare.

Pentru a se pune capăt conflictelor din fosta Iugoslavie au fost purtate tratative la Dayton (SUA), în 1995. Aici Miloşevici nu a fost considerat „dictator”, ci preşedintele legitim al unui stat european. Miloşevici a semnat acordul de la Dayton, prin care, în schimbul păcii, a renunţat la teritoriile sârbeşti din Bosnia şi Croaţia. Pe la începutul anului 1999, Miloşevici a fost convocat la Rembouillet (Franţa) la discuţii cu secretarul de stat al SUA de atunci, Madeleine Albright, demnitar american provenit din Europa, dintr-o familie de comunişti, care în timpul celui de-al doilea război mondial s-a adăpostit în Croaţia. Aici, la Rembouillet, dna Albright i-a cerut lui Miloşevici să semneze un protocol în care erau falsificaţi termenii acordului de la Dayton şi prin care sârbii urmau să renunţe la provincia Kosovo, zona în care ei s-au format ca naţiune începând cu secolul al XIV-lea. Miloşevici a refuzat, iar dna Albright a ordonat bombardamentele împotriva Serbiei.

Pentru a fi investigate crimele de război comise în fosta Iugoslavie a fost înfiinţat anume Tribunalul Penal Internaţional de la Haga. Acest Tribunal are însă o reputaţie îndoielnică, atâta vreme cât îi judecă numai pe sârbi, nu şi pe cei din tabăra adversă, cu excepţia singulară a generalului Ante Gotovina, care de fapt a fost manipulat de către CIA. În perspectiva unui proces normal la TPI, Miloşevici ştia foarte multe lucruri, de natură să impună citarea ca martor a fostului preşedinte american Bill Clinton, precum şi inculparea fostului secretar de stat Madeleine Albright. Dacă procesul ar fi fost corect, locul dnei Albright ar fi fost în boxă, alături de Miloşevici. De aceea, la fel ca şi în cazul lui Ceauşescu, lui Miloşevici a trebuit să i se închidă gura, înainte de a fi apucat să spună tot ce a avut de spus. Şi cum Tribunalul de la Haga nu îşi putea permite un proces în stil românesc şi în genul celui de la Târgovişte, a fost aleasă soluţia asasinării lui Miloşevici prin otrăvire lentă cu medicamente.

                                                                                                                    

Suport curs „introducere in stiintele sociale” & „Filosofia istoriei”

D.U.I.